《心经》的人生智慧.note¶
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《心经》的人生智慧
济群法师著
【《心经》者何】
《心经》，具称《般若波罗密多心经》，是佛教经论中文字最为简炼，而
内容又极为丰富的一部典藉。它和《金刚经》一样，在社会上广泛流传，
影响极大。
《心经》在佛教中属于般若系经典。按天台宗对《般若经》的判摄，称为
通教。所谓通者：具有通前与通后的意义。通前是说它与阿含教的关系，
阿含经典对存在现象的透视：指出了苦、无常、无我；当然也讲到空，但
不是很深刻，唯有到了般若经教，在阿含的基础上才把空的教义推向极
致。通后是指《般若》与《华严》、《涅槃》、《维摩》等经的关系，般
若经教所揭示的缘起性空，是大乘一切经教建立的理论基石。如实的把握
般若中观正见，对于学习经教，指导修行，都具有重要意义。
《心经》与其他经典不同，一般经典都具有序分、正宗分、流通分的三部
分；而《心经》唯有正宗分，于是人们便怀疑《心经》的独立性。当代佛
学界学术权威印顺法师在《般若经讲记》中就作了说明：印老以为奘公所
译《心经》，是从六百卷《大般若经》中单独录出的。在《大般若经》中
有《学观品》，此品中有与《心经》完全相同的文句，是佛陀直接向舍利
弗说的。《心经》是《大般若经》中最精要部分的内容，古德为易于受
持，特摘出流通。
《心经》在中国有众多译本。方广昌先生编的《般若心经译注集成》中就
收集了十八种，现在教界流传的是玄奘译本。至于本经注疏自古以来有百
来家，可见此经传诵之盛。
【人生的大智慧──般若波罗密多心经】
《般若波罗密多心经》，这是本经经题的全称。在佛教的典籍中，一部经
典的题目，有时往往正是这部经典画龙点睛的内容所在。因此，在学习经
典时，首先一定要注意到这部经典题目的内涵。
先释般若，般若是梵语的音译。佛教经论的翻译有音译和义译的两种方
式，音译在特殊情况下才使用的。就如般若一词，在汉语中没有相应内容
的概念，所以采用音译。这就是玄奘三藏在译经过程，制定有‘五不
翻’的规则，其中说到般若以尊重故不翻。
般若是梵语的音译，我们显然无法从字面上依文解义。那般若是什么呢？
古德为了人们理解的方便，有时也译般若为智慧，但它又不同于世间的智
慧，世间的智慧是有限的，是夹杂著烦恼的，是有缺陷的，它不足以认识
宇宙人生的真相；而般若智慧则不然，它是无限的，是清净的，是圆满
的，它能通达宇宙人生真相，彻底的解脱人生烦恼。
般若对于我们生命的改善有著至关的重要性，没有般若，人就会产生两种
困扰：
一、认识上的迷惑：人活在世上，总是在充满著迷惑的状态下生活著：既
不了解自己，也不能真正的认识世界。试问你们知道‘我’是谁吗？这个
问题看来很简单，有人可能会不加思索的回答，‘我’就是我。其实这是
一个很深奥的问题，你以为‘我’是我，请问你究竟以身体为‘我’，抑
是以思维为‘我’呢？倘以身体为‘我’，身体乃四大假合，四大解
散‘我’在何处；如以思维为‘我’，思维乃建立在经验及概念上得以延
续，并无独立可言。足见这个问题不好回答，所以在西方哲学中的最高名
言是：认识你自己。
‘生从何来，死从何去’，也是人生的一大迷惑。记得有位西方哲学家曾
经对人生做过一个形象的比喻：他说人生有如过一座桥，这座桥的桥头、
桥尾、桥下都充满著云雾，人从一团云雾走向另一团云雾。是啊！以佛家
的智慧来观看人生，我们从娘胎中生下来，仅仅是一期生命的开端，当一
期生命完了，也并不是意味著生命的彻底结束，生命还会生生不已的延续
下去，现世的人生只不过是生命延续中的一个片段。因此，一个稍有思想
的人，他不应该仅仅著眼于现在的生存，还应该关心‘生从何来，死从何
去’这个古老而又现实的问题。
在现实生活中，人人都很关心自己的命运。命运是什么？人生是否存在命
运？假如有命运这么一回事，那命运是由什么力量决定的？对于这些问
题，人们的看法往往也不一样：有人不相信人生存在命运，以为生命的发
展没有任何既定的规律；有人相信人生存在命运，以为冥冥之中有股力量
在支配著我们的生活；有人以为支配命运的力量是来自于生命自身。有人
相信命运不可改变；有人相信命运可以改变。然而，命运究属怎么回事
呢？
因果报应也是世人容易引起争议的问题。你说没有嘛？似乎世间万事万物
各有因果，如‘种瓜得瓜，种豆得豆’；你说有因果吗？可现实生活中又
有许多现象无法解释。比如有人作恶多端，生活却过得逍遥自在；有人行
善积德，日子过得穷困潦倒。因而唯物论者倡导一生论，不相信因果报
应；而各种宗教都谈因果报应。因果果有报应乎？
人为什么活著？生存的意义是什么？在我讲座中，这也是经常有人提出的
问题。生存在世界上，有许多人不知道为什么活著，他们只知沿著前人约
定俗成的习惯去生活：上学、找工作、成家、生儿育女、升官发财、享受
欲乐，乃至一命呜呼。人类一代又一代的重覆著相同的生活方式。说到人
为什么活著，其实大多数人都对此很茫然，谈不上为什么。不过，我们假
如要让生命变得更有价值，当然还是应当关心：人为什么活著。
二、执著欲望带来的痛苦：佛经称我们居住的这个世界是欲界，欲界的最
大特点就在一个‘欲’字上，可以这么说，我们这个世界上的人，都是生
活在强烈的欲望中。欲是什么？欲是生命内在的希求。有从生理上发出
的，也有心理上发出的。因此，欲望有生理因素及心理因素这两个方面。
欲望非常复杂，其表现的形式千差万别，在佛经中简单的归纳为五种，称
曰五欲。即色欲，眼睛希望看到漂亮的颜色。声欲，耳朵希望听到动听悦
耳的音声。香欲，鼻子希望闻到香味。味欲，舌头希望尝到可口的美味。
触欲，身体希望接触到舒适的环境。五欲在佛经中有时另有所指，（１）
财欲，是对财富的希求。（２）色欲，是对男女性交的希求。（３）名
欲，是对名誉地位的希求。（４）食欲，是对饮食的希求。（５）睡欲，
是对睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延续，通常人生
所谓的幸福快乐，说穿了，那不过是欲望的满足，当人们欲望满足时，感
到快乐，感到幸福。欲望又是没有一定的东西，人类欲望虽然与物质条件
有关系，但具备什么条件才能满足并无标准，它往往随著物质环境的改善
而水涨船高，古人生活条件简单有吃、有住、有穿就能满足；而现在物质
条件丰富了，人的欲望也随之膨胀。今天的人，并不因为丰富的物质环境
而感到满足，他们总是处在不断向外的追求中。
欲望的表现形式有三大特征：
一、是占有：人生活在欲望中，总想占有社会的一切。你看那些温饱尚未
解决的穷人，只要求有吃的、穿的、住的就行了；可生活基本需求一旦满
足，于是就希望过上方便舒适的日子：洗衣服太麻烦，最好有个洗衣机，
代替手洗；走路觉得累，乘公共汽车又不方便，还是买个轿车，或者摩托
车；工作之余，闲了无聊，搞个电视消遣多好；出外游玩名胜风景，走过
就算了，真不过瘾，买架录像机，要不照相机也行。要添置这些就得拥有
大量的财富，为了赚钱就得拼命的工作。
有财富的人，他又想到了社会上的名誉地位：有些富翁会花钱去买官当，
挤身于政界；有些会办慈善事业，博得社会上的名誉。总之，别人拥有
的，我也得有；别人没有我也得有。欲望使得我们在不停的追求，不断的
占有中度过。处在欲望中的人，总是忘记已有的东西，而去追逐未有的东
西。俗话说：欲壑难填。一个想发财的人，当他拥有万元了，接著就要百
万、千万、亿万，由于目标永远在前面，没有知足的时候，因此，他既使
拥有很多财富，也总感觉到自己不富有。
二、是比较：人生活在现实中，必然要与社会发生关系。当我们拥有财富
时，别人也拥有，于是出现比较，你拥有百万，我得拥有千万，比你富
有；你坐桑塔纳，我得坐宾士，比你神气；你吃一桌用一千元，我吃一桌
得花五千元，比你豪华；你穿一般的衣服，我得穿时装，比你时髦；你用
黑白电视，我得用彩电，比你好看；你的电脑是三八六，我得买四八六，
比你先进；你当县长，我得当上省长，比你大。
带著比较心态去生活的人，他永远都没有满足的时候，因为人类社会的发
展日新月异，就如电脑前两年二八六都觉得先进，而现在三八六、四八六
都显的过时了，因为五八六、六八六已出来了。用比较心生活，总想出人
头地，超过别人，希望从他人羡慕的眼光中去感受幸福。二十年前谁家如
果有一架自行车，就够他幸福很长时间了，但自行车一普及，拥有自行车
就不再有幸福感了；于是要有摩托车才感到幸福，买摩托车的人多了，拥
有摩托车的幸福感又随之消失；要有轿车才觉得幸福。社会总在不断的推
陈出新，生活在比较中的人，为了幸福他是不会满足的。
三、是竞争：比较心态生活的结果，必然导致竞争。在一个班级里，同学
间会因为成绩而竞争；在商业场中，同行会因为产品的占领市场而竞争；
在学术界，学者会因为作品在学术界的影响而竞争；在政府领导阶层中，
同事会因为争当总统、总理而竞争；在家庭中，兄弟姐妹会因为博得父母
的宠爱而竞争；在公路上，司机会因为抢先一步而竞争；在婚恋场中，众
多男子会因为取得姑娘的好感而竞争；国与国之间，会因为国土的占有而
竞争。达尔文大概因为人类社会及大自然的竞争性，乃提出了‘物竞天
择，适者生存’的理论。竞争的本身是残酷的，它意味著相互残杀，你死
我活的斗争。因此，竞争使人类活得疲惫不堪。
欲望使人向外攀求，人类在追逐欲望中，于是迷失了自己。佛经里有一个
著名的故事：有一天佛陀静坐已，在林中漫步，这时有一群年青人匆匆向
前走来，向佛陀问曰：刚才你有没有看见几个女孩子从这边走过？佛陀
问：找她们干什么？这群人说：昨晚他们与这些女子寻欢作乐，可是清早
起来时发现她们都跑光了，并卷走了钱财。佛陀于是又反问道：寻找女
子、钱财重要，还是寻找你自己重要？是啊！世人在一味追求外物的时
候，很少有人能够去注意自己，并意识到认识自己的重要性。
故事中的年青人，和现代社会的人很相似。你看全社会几乎都在疯狂的赚
钱，有人说：十亿人民九亿商。今天的中国大地：学术界与经济挂钩的学
术著作特别吃香，学校中和经济相关的科系生源暴满，文化界尚且如此。
至于社会上的生财之道更是五花八门，人们为了赚钱挖空心思，为了赚钱
不择手段。
随著经济的发展，社会给人们创造了广泛的消费机会，以此来不断刺激消
费意识。比较突出便是这些年来娱乐场所的出现：如舞厅、酒吧、卡拉Ｏ
Ｋ、夜总会，还有什么一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐专门为你服
务。人们白天忙于赚钱，晚上就整夜的泡在声色场中，于是迷失了自己。
现代社会经济是繁荣了，但社会道德也沦丧了。
欲望导致的另一个结果是，给人类带来痛苦。《义品》说：‘趣求诸欲
人，常起于希望，所欲若不遂，恼坏如箭中’。这首偈说生活在欲望中的
人，总是不停的向外希求，一旦所求不能得到，就会痛苦的像被箭射中一
样。佛经所说的八苦中，求不得苦便是欲望不能满足所造成的痛苦。
《中阿含经.苦阴经》卷二十五中，也深刻阐明了欲的过患。《经》中
说：‘云何欲患？族姓子者，随其技术以自存活，或作田业、或行治生、
或以学书、或明算术、或知工数、或巧刻印、或文章、或造手笔、或晓经
书、或作勇将、或奉事王。彼寒时则寒，热时则热，饥渴、疲劳、蚊虻所
蜇，作如是业，求图钱财。彼族姓子如是方便，作如是求，若不得钱财，
便生忧苦、愁戚、懊恼；若得钱财，彼便爱惜，守护密藏......，倘为王夺、
贼劫、火烧、亡失，便生忧苦、愁戚、懊恼。’这是说追求财富和财富亡
失导致的痛苦。
同《经》又说：‘众生因欲缘欲，以欲为本故，母共子争，子共母争，父
子、兄弟、姐妹、亲族展转共争。彼既如是共争斗已，母说子恶，子说母
恶，父子、兄弟、姐妹、亲族更相说恶，况复他人。’社会上的许多家庭
中常常会因为财产的纠纷而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敌、亲族离
散，原因是什么？是因为占有欲造成的结果。
《经》中接著说：‘众生因欲缘欲，以欲为本故，王王共争，梵志梵志共
争，居士居士共争，民民共争，国国共争，彼因斗争共相憎故，以种种器
仗转相加害，或以拳叉石掷，或以杖打刀斫。彼当斗时，或死、或怖、受
极重苦’。说世间因为欲望的关系，商人与商人争，政客与政客争，国家
与国家争。希特勒的席卷欧洲，日本的侵略亚洲，全人类在一战、二战
中，遭受的种种痛苦还不都是因为欲望的关系。古代的社会科技不发达，
军事武器落后，争争打打关系还不大；今天的大国倘若出现无限的扩张
欲，人类地球可就有被毁灭的危险了。这是因为欲望产生战争，由此带来
了痛苦。
人类倘要解决由认识上的困惑和执著欲望带来的痛苦，唯有依靠般若，
《经》曰：‘般若波罗密’。‘波罗密’汉译度，或到彼岸的意思。度是
度过烦恼，度过痛苦的生死瀑流。到彼岸，这里的彼岸不是指东方的琉璃
世界，也非西方极乐世界，而恰恰是在我们现实的人世。假如我们生活在
无明中，缺乏般若，我们就会有烦恼、痛苦、彷徨、苦闷、空虚、不安
等，这是此岸。我们如果有了般若，能够正见宇宙人生，如理而行，我们
就会拥有安乐、祥和、幸福、宁静的人生，这是彼岸。般若能把我们从此
岸度到彼岸。
【解脱痛苦的原理──观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度
一切苦厄。】
经文大意是：观自在菩萨进入般若深观状态时，照见五蕴诸法皆空无自
性，因而度脱一切痛苦与灾难。这段经文在印顺法师的《般若经讲记》中
称曰标宗，即标明一经的宗旨。那么，认识这段经文是学习本经的关键所
在。
佛陀出世以解脱人类痛苦为目的，学佛修行是为离苦得乐。可有趣的是众
生并非很愿意脱离苦海。正像我在讲座中说到离苦得乐时，有人就跳能出
来反对，说什么人生应该有苦有乐，生活才显得丰富多彩；又说什么苦乐
是相对而言，有苦才有乐。这种论调乍看起来似乎有理，然而仔细推敲，
却站不住脚。
因为如果说人生有苦有乐是合理的话，那么我们对待痛苦的来临应该要像
迎接快乐一样欢喜踊跃，然而人类的行为始终处在逃避痛苦追逐快乐中，
很少有人刻意的追求痛苦，除非自虐，其实自虐也是因为心灵的痛苦太大
了，为了转移痛苦的目标，于是始有肉体自虐的行为，以减轻心灵的痛
苦，自虐的意义也在于寻求快乐。
那么觉得人生应该有苦有乐，这只不过是理想主义者的说法，而现实生活
中的人是不希望有苦的，可见解脱痛苦这个前提，是佛法与世间共同要解
决的。然而如何要解脱人生的痛苦呢？佛法以为首先要对苦有深刻的认
识，这样才好对症下药。说到苦，有身苦与心苦两种：身苦的感觉人们大
致相同，就像冬天、夏天大家都会觉得天冷、天热；感冒、胃痛一样觉得
难受；火烧、刀斩都会觉得疼痛。心苦是心灵烦恼引起的痛苦，心苦是千
差万别、因人而异的。例如同看一轮明月，有人欢喜赞叹，有人落泪伤
心；同游一处风景，有人心旷神怡，喜气洋洋，有人满目萧然，感极悲
泣。
佛教中有时又把苦分为苦苦、坏苦、行苦的三类。
苦苦：是我们生活中感受到的痛苦，佛经中既使没有指出，我们也是认为
是苦的，这有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病变的痛苦、死亡
的痛苦；由社会环境引起的爱别离苦：即亲爱的人不能厮守在一起；求不
得苦：是所求不能如愿；怨憎会苦：是怨家路窄，低头不见抬头见。以及
五蕴炽盛苦：即五蕴身心不平衡的痛苦。
坏苦：是指我们通常快乐的感受。以佛法的智慧来看，我们所谓的快乐受
并非真正的快乐，其实质也是痛苦的。例如我们饥饿时想吃，吃饱了就觉
得快乐，但如果继续吃下去，还会觉得快乐吗？身体脏了，洗澡觉得快
乐，但长时间在水里泡著觉得快乐吗？无聊时看电视觉得快乐，但没日没
夜的看下去觉得快乐吗？由此可见我们的所谓快乐，是因为我们有了某种
欲望之后，通过外境的刺激得到满足心理上出现暂时的平衡，于是我们觉
得快乐，然而吃饭的实质并非快乐，倘若吃饭的实质是快乐的话，无论吃
多少都应该觉得快乐，然而事实不然，当我们带著强烈的欲望吃馒头时，
吃一个、两个、三个感到快乐，吃到四个、五个、六个时，你会发现此时
已由原来的快乐转变为痛苦了。吃饭是这样，世间上一切通过欲望得到的
快乐莫不如此，因为这种乐受能变坏，因此称为坏苦。
又人类的乐受，与苦受、忧受、喜受一样，都是一种情绪，我们喜欢乐
受，也喜欢喜受，但乐受过后必然是苦受，喜受随之是忧受，苦乐忧喜都
属于动荡不安的心态，在四禅八定的修行中，初禅、二禅、三禅因为喜乐
受还在的关系，未能避免水火风的灾难，唯有到了四禅舍念清净，无喜无
乐，才能平安无事。
行苦：行，是迁流变化义。世间一切都是无常变化，这乃是宇宙人生之规
律。但世人不识这种规律，追求永恒：希望身体永恒、家庭永恒、婚姻永
恒、事业永恒、人际关系永恒、爱情永恒，事实上世间没有一样永恒的东
西，世事无常，美好的事物往往是昙花一现，转瞬即逝。由于我们的认识
与世间的事实──行，相违背，因而就有了行苦。
明白苦的意义是在解脱苦，如何解脱苦呢？世间的方法是改善生存环境：
所谓发展科技、发展经济，以为科技发达，经济繁荣了，生存的物质环境
改善了，人类就能过得很幸福了。可事实上，今天社会出现的问题，及人
类面临的困惑和痛苦，可能比任何一个时代都要多，原因是什么呢？人类
没有能够抓住问题的根本所在。通过改善外在的环境来解除人类痛苦，是
扬汤止沸，治标而不能治本的。
佛法以为解脱痛苦的方法是，明白了有情痛苦现状之后，去寻求痛苦的根
源。人类的痛苦固然与外在环境有关系，但主要还是根源于有情生命的内
在。从般若思想去看，人类的痛苦是对‘有’（存在）的迷惑和执著造成
的，解脱人生的痛苦，自然是对存在要有正确的认识。
《经》曰：‘观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空’。是告诉
我们要用般若智慧去观照五蕴。五蕴：即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识
蕴。蕴：是集聚义。如色蕴，聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细
色等统称曰色，因此色蕴是色的总和。色在这里相当物质，因为我们对物
质的认识，不外乎从形状（形色）和颜色（显色）的色相上，因而佛家称
物质曰色。受：是领纳义，当我们面对顺境或逆境时，所产生心灵上的情
绪，这有苦乐忧喜舍的不同。想：是取像义，在我们接触境时，必然会摄
取事物的影像，然后给它安立名称。行：是对事物进行判断并诉诸行动。
识：是了别义，是精神领域的统觉作用。受想行识四蕴是属于精神现象。
五蕴，是佛家对世间一切生灭现象所作的简单归纳和说明。它代表著
「有’的一切，世间对‘有’的一切，不能正确认识，比如在有情生命体
上执有实在的我相，在六尘境界中执有实在的法相，又对我法生起种种颠
倒分别及执著，于是造成了人类的烦恼及痛苦。
《心经》的照见五蕴皆空，是针对我们对‘有’的错误认识说的。我们
执‘有’为实在，这‘有’就成了实在有，然而，世间的一切生灭现象并
非实有，而是空的。当然，空不是什么都没有；而是说五蕴的‘有’，并
非有如我们所执的实在性，‘有’是假有，因此，空，是对‘有’的实质
的透视；空，是破除我们对‘有’的错误执著，倘能照见五蕴皆空，人类
自然能够度脱一切烦恼痛苦。
【有空不二──舍利子！色不异空，空不异色；
色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。】
有与空是哲学中的一对重要范畴，也是佛法中重点讨论的内容之一。《心
经》中色受想行识的五蕴法门，是代表著有的存在。与有相对的是空，在
一般人经验中，总以为有与空是对立的，他们认为有不是空，有在空外。
本经阐述了有与空的关系，说明有空不二的道理。
要认识有与空的不二，先得说明有。有，在我们常人观念中，它与‘实在
性’往往联系在一起，当我们说到有时，便会觉得自体有，实在有，人类
对事物的实在感是根深蒂固的，它具有普遍和相通性。如原始野蛮人不知
梦境是不实的，一旦做了一个恶梦就惊恐万状，以为灾难就要降临了，于
是要祈祷三天。婴孩不知道镜里的影像是虚假的，他们见到镜里影像，就
会乱抓乱笑。
至于文明人虽然知道梦境的不实，但却以为认识的一切物件都是实在的；
科学家虽然摆脱了常人的错觉，但他们在分析物质现象时，由于智慧不
够，往往就会认为构成物质的元素是实在的，如原子说，极微说；哲学家
的智慧，似乎又高一畴，他们已能透视到现象的虚假性，但他们却又执著
隐藏在现象的背后，有个永恒不变的本体，如泰勒士的‘水’，巴门尼德
的‘存在’，柏拉图的‘理念’。从原始幼稚人到现代文明人，乃至科
学、哲学家，他们对存在的认识虽有程度上的不同，但所产生的实在执却
是一样的。
人类的对‘有’所产生的实在感，是‘自性见’的表现。须知‘自性’一
词，或译自体，含有自已有，自已成，自已规定自已，本来如此，实在，
恒常的意义。从自性见出发。我们对‘有’的一切，必然会有实在感。然
而，以般若中观的智慧来看。‘有’是缘起有，世间一切有的现象，莫不
是众缘所生。也就是说：任何一种有为现象的存在，都是由众多条件和
合，由条件决定它的存在性。
缘起与自性是势不两立的。世人无知，不了解‘有’的缘起性，才会出现
自性见，实在感，假如认识到‘有’的缘起性，必然知道无自性。因为自
性：是以‘有’的一切现象，为自已有，自已成，自已规定自己；而缘
起：是以‘有’的一切，为条件有，条件成，条件规定。因此，缘起
的‘有’不是本来如此，更非恒常的，实在的。由此可知，对‘有’的实
在感，是错误的。
《大智度论》卷十二说到有，从程度上分三种不同：一曰相待有，二曰假
名有，三曰法有。
相待有：是相待而有，离开相待的物件就无法说明。比如说我们认为这个
花瓶很大，那是相对小的花瓶说的；说这个人胖，那是相对瘦人。高是相
对低说的，长是相对短说的，美是相对丑说的，善是相对恶说的，离开
大，小是什么？离开胖，瘦是什么？离开高，低是什么？因为大小、胖
瘦、高低、长短、美丑、善恶都相待假立，是为相待有。
假名有：事物的存在不过是一种假名安立，随著不同的因缘安立不同的名
称。正如我们眼前的台子，人们称它曰桌子。桌子只不过是一大堆木料的
组合，离开木料，请问桌子是什么？这一大堆木料古人将它叫桌子，它便
是桌子；古人将它叫椅子，它便是椅子了。可见桌子或椅子不过是一个假
名。同样的我们说人，也是一个假名。如果古人把我们这个有情生命叫做
猪，把猪叫做人，那么现在要是不称你为猪，阁下听了，恐怕会生气，你
竟然瞧不起我，不把我当猪看待，真是岂有此理。可见人、猪乃至世间一
切都是假名安立，假名而有。
法有：是指世间万物万事名称虽然假立，但也不是什么都没有，因为事物
除了名称之外，尚有形成现象的种种因缘。这些因缘虽无自性，但假相宛
然，这因缘法的有，便是法有。
《金刚经》对有的实质也作了深刻的说明，认为有，只不过是假有。经中
说：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观’。有为是具
有生灭、造作的一切现象。如梦：梦境虚假，这是众所周知的，可是梦中
人却执以为实，觉醒了才觉得可笑。诸法如梦，虚妄不实，但世间有情无
明妄想故，执以为实，智者从无明梦中觉醒，乃知诸法无实。如幻：幻，
是由幻师用幻术，幻现种种事物，如马、车、房舍、人物等，客观上虽然
没有实物，但却宛然存在我们眼前，有色可见，有声可闻，‘有’的存在
也是这样，虽空无自性，而假相宛然。如泡：泡是水因汽体出现了，华而
不实，瞬间即逝，诸法如泡，刹那生灭。如影：影是阳光投射下显现的，
太阳落山影也随之消失，诸法如影但随缘现，缘散即无。如露、电：喻诸
法存在的短暂性。应作如是观，是要这样的去看待‘有’的一切。
与《金刚经》同一思想体系的《维摩诘经》维摩大士假示疾为大众说无
常、空的道理：‘是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如
炎，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如
梦，为虚妄见；是身如影，如业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮
云，须臾变灭；是身如电，念念不住’。这是从色身，说明有为法的无
常、空，显示存在的虚假性。
明白了有，再来说明空。通常我们以为：有是存在，有就不是空，空是不
存在，空就不是有，因此有在空外，空有对立。可是以般若中观智慧来
看，空有不但不对立，而且是一体的。所谓空，不必在有之外，也不必事
物毁灭了始谈空；因为有是缘起有，有的当下就是自性空。因此佛法是依
有明空，有空一体。
《大智度论》卷十二提出三种认识空的方法：一曰分破空，二曰观空，三
曰自性空。
分破空：又称析空观，是通过对有的分析，由粗而细，由细而微。佛教中
的有部学者，就是采用这种方法对五蕴色身进行分析，发现了五蕴色身中
我了不可得，提出我空；但在分析色心现象时，一直分析到物质或精神不
能再分析的部分时，便提出了极微说，认为此极微法实有，因而出现了我
空法有的思想。其实，分破空的意义是在破除人我执；至于物质现象倘若
加以分析，极微也是不能成立的。《唯识二十颂》就曾对极微说进行了破
斥，你说有不可分的极微，请问极微有没有体积？假如有体积，就存在东
西南北上下的六方，那还是可以分析，可见极微说是不能成立的。
观空：是从观想的意义上认识空。如那些修瑜伽止观的人进入止观状态
时，能随著他的观想显现种种境相。修火观，观想成就，见到处都是火；
修水观，观想成就，见到处处都是水。在现实生活中有‘李广射
虎’及‘杯弓蛇影’的典故：李广认石头为虎，结果能将箭射入石头中；
某先生误认弓为蛇，导致肚皮大痛三天。止观的水火及典故中的虎蛇，事
实上都没有，然观想中的人却认为宛然存在。从随人观想而境像显现，唯
识者悟到了外境无实，随心所现，因而提出万法唯识。观空者破除了外境
实有的执著，却难免落入心有境空。那么，这种空还是不究竟的。
自性空：自性，是自已有，自己成，本来如此的意思。世间外道不了解诸
法的缘起性，他们在接触事物中，难免出现自性见；小乘有部虽然知道缘
起，但同时也觉得诸法有自性。然以般中观学者看，自性与缘起是不能并
容的。《中论观有无品》说：‘众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，
即名为作法。性若是作者，云何在此义，性名为无作，不待异法成。’缘
起是作法，由众缘所作而成，自性乃无作，自已有，自已成，不待众缘。
中观学者以为：缘起必然无自性，这就是自性空。
《心经》中：‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色’。是从自性
空的立场来说明的，色，不是世间人所执的自性色，是因缘所生的色；
空，也非世人所说一无所有的顽空；或者认为人死如灯灭，一个生命彻底
消失了，那是断见。空，乃是自性空。《中论观四谛品》说：‘未尝有一
法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者’《十二门论观因缘门》
说：‘因缘所生法，是即无自性’。色是缘起的，色必然是无自性、空。
因此说：色不异空，色即是空。
有人说：‘色即是空’还好理解，‘空即是色’这似乎就说不通了，造成
这种看法的原因，还是因为把空理解为顽空，中观说空乃是自性空，自性
空并不否定缘起的假相。《中论·观四谛品》说：‘因缘所生法，我说即是
空，亦说为假名，亦名中道义’。说缘起法是无自性、是空，并不坏缘起
的假相，所谓缘起有而自性空，自性空而宛然有。因此，色不异空，自然
空也不异色；色即是空，空自然即是色。原本在世人心目中一向对立的有
空二法，在般若中观智慧的观照下，得到了统一。
空有不二的思想，是为遣除世间的有见、空见，世人因为不了解有，
对‘有’的一切生起错误的认识和执著，导致了人生种种烦恼、痛苦。
《经》曰：‘色即是空’是要我们看破‘有’的实质，是虚幻、是无常、
是无自性、是空。一个人倘若真正的认识到‘有’的实质，他还会因为有
的问题而生烦恼吗？还会为物所累吗？世间还有一部分人，他们的智力更
高一些，已能看破有的虚幻实质，但因为不了解缘起因果，认为世界一切
既然都是虚幻的，人生的事业最终都要归于毁灭，那么生存还有什么价值
意义可言呢？于是他们不顾社会道德，放纵自已的身心为所欲为，导致虚
无主义。《经》曰：‘空即是色’便是对治这种邪见，说明万物虽空，但
缘起因果还在不断延续中，人生的善恶行为都是有果报的。
【诸法真实相——舍利子，是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不
减。】
‘是诸法空相’：诸法是指一切法。空相不是指空，更不是有，乃是空所
显的真实相。空相也可以称为有相，有所显的实相叫有相。实相可以通过
空来显，或依有来显。但实相的本身却是非空非有的。
‘不生不灭’：是从事物的有无来说的。不生不灭相对生灭，要明白不生
不灭的含义，先得说明生灭。生灭是有为法的特征，在三法印中有‘诸行
无常’印，是说有为法都是无常变化的。经论中有四相说：生住异灭。从
无到有曰生，生而相续曰住，新陈代谢曰异，离散衰亡曰灭。有三相说：
生异灭三相，是将四相中的住异二相，合为异相。的确，世间万物住的阶
段也是异的过程，住相当然可以归为异相了。四相或三相说，都可以简括
为生灭二相。
关于生灭的内容，经论中说有三类：一曰一期生灭，二曰刹那生灭，三曰
大期生灭。
一期生灭：比较容易理解，它指有情一期生命从出离娘胎到死亡这一过
程。一期生灭即有情的生死，任何人都难免生死。因此，一期生灭对于我
们大家来说，是很现实的。
刹那生灭：就比较微妙了。刹那是印度人衡量时间的极短单位，也就是最
短的时间。刹那生灭是指事物在最短的时间内所产生的生灭变化。对于我
们一般人而言，刹那生灭是感觉不出来的，但事物的确在刹那中生灭。比
如眼前的桌子，从崭新到败坏是在不知不觉中进行的，你们谁敢说这桌子
有片刻不在败坏之中呢？因为倘若一秒钟不被败坏，那么二秒钟、三秒钟
乃至永远都不会被败坏。所以孔夫子说：交臂非故。两个手臂一碰，在那
么短的时间内，这个手已经不是过去的那个手了。西哲赫拉克利特说：人
不能两次踏进同一条河流。
大期生灭：是从我们生命的生生不已来说的。生命像一道洪流，从无穷的
过去一直延续到无尽的未来。人的一生在生命洪流延续的过程中，只不过
是生命洪流扬起的一片浪花。浪花虽然时起时灭，但生命洪流却在延续
著，这生生不已的生命洪流，便是大期生灭。
生灭，通常在人们的眼中总是实在的。说到生，有人以为是自生，即自己
派生自己，自己规定自己；有人以为世间一切都是无因生，即偶然出现
的。比如说世界为什么会出现人类，是偶然的；日本神户为什么会地震，
是偶然的；我为什么会成为我妈妈的儿子，也是偶然的。自生或无因生都
把生命看成是独立的、实在的，生就是生了，有实物可生，不是不生。这
样，生与不生就形成了对立，生就不是不生，不生就不是生，这也还是因
为自性见的结果。
以佛法来看，世间上不存在任何自生或无因生的事物。佛法以为‘诸法因
缘生，诸法因缘灭’。所谓生是缘聚而生，比如桌子，是因为具备了木
头、油漆、铁钉、木工等众多条件，始有桌子的出现。同样的我们举办这
个冬令营，是因为有明月居士林发心主办，有众多同学前来听课，有应邀
来讲课的各位法师，有活动场所，这些条件都具足了才有冬令营。那么，
冬令营的生便是缘聚而生，因为它是取决于众多因缘的，自然不会是自
生，也不会是无因生。
生是这样，灭又是如何呢？灭也是随缘的。前面说到的桌子，一旦油漆退
了，铁钉松了，木头旧了，构成桌子的因缘败坏了，桌子也会随之消失。
然而桌子不能说自生自灭，它取决于众多因缘，那么桌子的灭就是缘灭。
冬令营也是如此，七天之后活动结束，同学们各奔前程，法师回去，冬令
营也就不存在了。然而冬令营的灭，不是什么都没有，而是缘散，所以佛
法以缘散谈灭。
认识到缘聚缘散的道理，你会发现所谓生灭，其实就是不生不灭。因为从
缘聚来看生，离开了缘无法可生；从缘散来看灭，离开了缘无法可灭。就
如桌子倘若离开铁钉、木头、油漆、木工，请问桌子是什么？事实上离众
缘并无桌子。因此，桌子的生其实就是不生；桌子的灭，也只是缘散，并
非彻底消灭，一无所有，而离开了桌子的条件，就无法谈灭。可见桌子的
灭就是不灭。桌子如此，冬令营、房子乃至世间一切有为法，也都是这
样。
与生灭相关的有无也需要附带说明一下。一般总以为有是实在的有、无是
实在的无，或有者不可无，无者不可有，于是落入有见、无见中。佛法是
以生灭谈有无，以为一切法之所以有，所以无，不过是因缘和合与离散的
推移；存在与不存在，不外乎诸法缘生缘灭的现象。从生灭看有无，使我
们认识到生的拥有与灭的消失，都不过是一种假相。有，没有绝对的有、
永恒的有；无，也不是实在的无。因而我们不必为有而高兴，不必为无而
难过。
‘不垢不净’是从事物性？上说的。不垢不净是相对垢净，垢净是随人好
恶而建立起来的一对概念。通常我们会把自己喜欢的称为净，把自己讨厌
的称为垢。基于垢净这样一个前提，于是在每个人的世界中，就出现分别
好的、坏的、美的、丑的、有价值的、无价值的、有意思的、没意思的……
并认为这些东西都是客观上存在的，事实如此，固定不变的。
事实上，垢净并非在客观上真实存在。它是人为赋予的，是因人而异的。
就日常生活中的吃、穿、住而论，有人喜欢吃葱蒜，视其为好东西；有人
不喜欢吃，葱蒜就是不好了。服装颜色有人以黑色、灰色为美；有人以黑
色、灰色为丑。居住环境或以城市为好地方，或以乡下为好地方。在《大
智度论》中说到这样一个故事：说一个女子，冤仇看了生嗔，情人看了起
爱，儿子看了起敬，鸟兽望而逃走。同是一女子，为什么大家对她的看法
会如此悬殊呢？这就说明了垢净是没有一定的。
至于事物的价值，也是人赋予的。比如我们眼前见到的这只碗，它可以是
一文不值，也可以值五角钱，或五块钱，乃至五百万元。因为这只碗如果
是乞丐用过的，我们就会认为它一文不值而把它扔掉；若是一只摆在货柜
上普通的碗，就会价值五角钱或五元；假如这只碗是二千五百年前孔夫子
用过的，我们把它视为珍贵文物，那它价值五百万都不止了。从碗的自身
来看，并没有什么不同，只是因为人们对它的好恶不同，才有了价值上的
差异。
又如馒头与金子，哪种更有价值？对于温饱不成问题的人们来说，当然是
金子有价值。但在特殊环境中，也可能情况就不同了。有个故事说：有艘
船遇难了，船上有贫民，也有富翁，当他们往海里跳的时候，贫民带了馒
头，而富翁带了金子。他们在水上漂流了很久，肚子都饿了，这时候，富
翁想用金子和贫民交换馒头，但贫民却不答应。于是富翁只有抱著他的金
子饿死，而贫民吃了馒头渡过了生死难关。请问此时馒头有价值还是金子
有价值呢？
世间上的垢与净总是随人而异的，因为人们的观念认识不同，此以为垢，
彼以为净。美与丑、好与坏、有价值与无价值也都是如此。客观世界中并
无绝对的垢，也无绝对的净。因此，垢即不垢，净即不净，垢净的实质是
不垢也不净。
‘不增不减’是从事物数量说的。不增不减相对增减，由少到多曰增，由
多到少曰减。通常我们以为增便是实实在在的增，减也是实实在在的减。
比如有人经商发财了，他在银行的存款猛增，于是他高兴得心花怒放，过
几天生意亏损，存款减少，他为此伤心之极。然而，增减本来就没有固定
性。
你瞧大海，我们在不同的地区，每天都能看到潮涨潮落。当潮涨时，我们
觉得海水多了；潮落后，我们就觉得海水少了。从局部地区看海水的确有
增有减，但从整个大海而言海水又何曾有增减呢？又如明月居士林举办冬
令营，大家从四面八方云集于此，林里人员增加了，过几日冬令营结束，
诸位各奔东西，明月居士林人数又减少了。从明月居士林看，人有增有
减，但从整个世界来看，依然是那些人，并无增减。
在佛学讲座中，有人经常喜欢提到这样一个问题：说佛教讲轮回，过去地
球上人口不足几亿，而现在增加到几十亿，这些多出来的人究竟从哪里来
的？提出这种问题的人也是因为孤立地去看增减的关系。佛教讲轮回，并
不局限于人类或地球，乃是从十方世界，一切有情生命说的。今天地球上
之所以人口增加，那是因为现在人类生存的环境比较优越。在地球人类增
多的同时，其他世界其他类型的生命却在减少，你没听说许多野生动物越
来越少吗？你没看见人类社会的道德水平每况愈下吗？因此从地球上看人
类有增有减，而从十方一切世界看生命还是无增无减的。
从以上众多例子来看，佛法讲增减，也是不离因缘的。增是缘增而增，减
是缘减而减，离开缘是无法谈增减。既然是随缘而成，则客观上没有孤立
不变的增减，那么，增减只是一种假相。从实？上说，增减其实就是不增
不减。
另外，不生不灭、不垢不净、不增不减，如果从真谛上看，则又不同。前
面所说的不生不灭，是生灭宛然；不垢不净，是垢净宛然；不增不减，是
增减宛然。这是从世俗中道而论。在真谛上，生灭、垢净、增减等差别都
了不可得，是为非生非灭、非垢非净、非增非减，乃至言语道断，心行处
灭。
【不住世间──是故空中无色、无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味
触法，
无眼界乃至无意识界】
色受想行识，是五蕴，已如上说。眼耳鼻舌身意是六根，色声香味触法是
六尘，合称十二处。六根、六尘再加上六识，即眼识、耳识、鼻识、舌
识、身识、意识为十八界。蕴处界在佛教中称曰三科，是对宇宙人生一切
现象所作的三种不同形式的归纳。就是说可以从五蕴看世间，也可以从十
二处、十八界看世间。五蕴已如前释。十二处中的处字是生门义，眼耳鼻
舌身意的六根，缘色声香味触法的六尘，是精神活动产生的门道。所谓由
眼根缘色尘生眼识，耳根缘声尘起耳识，鼻根缘香尘生鼻识，舌根缘味尘
起舌识，身根缘触尘起身识，意根缘法尘生意识。这是六根缘六尘生六
识。又根尘识三和合，三各生触，由触引生受想思等心所。人类精神主体
及心理活动都是在根尘为缘中产生的。十八界中的界，是种族义。十八界
是将世间万物归为十八种类。六根是从生理世界说的，六识是从心理世界
说的，六尘是指物理世界说的。
三科诸法主要揭示了世间的现象差别，作为修学佛法的人，应该如何观照
世间呢？《经》曰：‘无色、无受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味
触法、无眼界乃至意识界’。是说对世间现象我们都要认识到它是无的、
是空的。切莫误会以为这里说的无，是一无所有。假如这样理解的话，经
文岂不与现实相矛盾乎？对经中所说的无，我们还应该运用前面的公式。
比如无眼耳鼻舌身意，如将它演译便是：眼不异空，空不异眼，眼即是
空，空即是眼。耳鼻舌身意，色声香味触法亦复如是，即一一法都可以作
这样的说明。
那么，经文说三科诸法为无为空，意义又何在呢？三科诸法包含了有情世
间及器世间。有情世间者：如五蕴、十二处的六根、十八界的六根、六
识。世人对此不能够正确认识，于中生起我相，恒审思量念念执我，并起
我痴、我见、我爱、我慢，于是形成以强烈自我为中心的有情特有的生命
形式。
以自我为中心，执五蕴为我，给有情带来人生的种种烦恼。何为烦恼呢？
烦恼是扰乱内心宁静的因素，有了烦恼人生就不得安宁，不得自在。众生
的烦恼多半因为执我的关系。就如执身为我来：说有的小姐因为相貌平平
而烦恼，有的女士因为身宽体胖而烦恼，有的小伙子因为身体矮小而烦
恼，有的老先生因为体弱多病而烦恼。
日常生活中，人们要为身体的吃而烦恼：穷人不知道下一餐食物在哪里，
富人什么都吃腻了，下餐却不知该吃什么才可口；为穿而烦恼，服装款式
层出不穷，穿什么才时髦呢？当然也还有人为冬天的到来，没有寒衣而苦
恼；为住而烦恼：地皮的价格不断在上涨，买一套房子要几十万，租房也
很对于工薪阶层而言，住房是很令人操心的。有了房子又因为太窄，或周
围环境差不理想，住得不舒服。有人想住宽敞的楼房或别墅而又没钱。为
了‘我’的幸福，吃、穿、住就够烦恼一辈子了。与基本生存相应的是财
富。为了维护‘我’能够更好地生存，就得拚命的去工作，去创业。假如
没有特别的技能，就需要卖苦力；有人虽然有自己的事业，但这事业就像
一副沉重的担子，终日要为此操尽心思。工作原为享受，而为了工作必须
放弃享受。创业难，守业也难。人在没有财富时，为了我的生存会处在不
断追求财富的奋斗中。一旦富足，人生无所追求，生活就会出现厌倦，那
就更可怕了。
为了使‘我’更为风光，这又产生名誉的问题。在五欲中，名誉也被列为
人的重要欲望之一。一个人在社会上的生存，不仅要吃穿住，还要有社会
地位，而地位又来自名声，倘若名声不好，在社会上没有地位，‘我’就
会觉得很窝囊；而名声好，社会地位高，处处受人尊敬，‘我’就觉得风
光。因此人们为了‘我’的更好生存，格外重视名誉。在民间社会，有为
人格受辱而打架；在名流阶层，有为名誉的损害而上法庭。
作为‘我’的存在还有思想和见解，因为执我的关系，于是就特别重
视‘我’的思想，‘我’的见解，一般人都有表现自己思想见的习惯，希
望别人理解我，同情我，假如得不到别人的理解就会觉得难过。在一个政
府中，同事间因为见解差异而出现不同的党派；哲学家因为见解不同而辩
论，西方宗教因为见解不同而出现战争，我见使得世界出现是非纠纷，我
见使得人们局限在原有的认识上不能进步，我见障碍了人与人之间的和
谐，我见影响了人对真理的认识，我见还是一切烦恼生起的根本。
当然，众生执著我相，带来的烦恼还有很多，这里不一一详述了。总之，
人类一切烦恼都是以执我为根源。正如《菩提道次弟略论》卷四说：‘由
我贪增上，以我爱执持，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐，虽欲
作一自利圆满，执自利为主要，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆
悉无成，非但不成而已，且纯为苦所逼迫’。众生执我，原为我的幸福，
然因为执我故，带来了人生的种种烦恼。
《心经》中的‘无’是对有情的透视。有情不外是五蕴的和合，从十二处
看，不外是生理（六根）及心理（六识）的组成。平常人执五蕴为我，但
以佛法智慧来看，五蕴中求我都了不可得，因为我们不可以执即蕴为我，
五蕴的色身是无常的，倘蕴即是我，那么我也是无常；当然我们也不可以
执离五蕴有我，我在五蕴之外，我与五蕴如何建立关系呢？
《金刚经》是以谈空为核心的典籍，但它的重点在于谈无我。打开《金刚
经》我们就会发现，《金刚经》处处都在说无我。如《经》曰：‘若菩萨
有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨’。又曰：‘如我昔为歌利王割
截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故？我于
往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨’。又
曰：‘以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐
三菩提’。又曰：‘若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩
萨所得功德’。这些都说明了无我在修习菩萨道中的重要性。
无我能使我们超越自我。世间上有许多人因为对自我不满意，他们想方设
法的要超越自我，但无论如何也超越不了，于是乎很痛苦，很烦恼。原因
是什么呢？是因为执我。我们现有的人格是以自我为中心形成的，我执假
如没有动摇，要想改变我们的人格，那是很难的。因此，要想超越自我，
首先必须放弃我执，由通达无我始能超越自我。
与有情世间相对应的是器世间，有情的器世间是取决于有情认识能力，即
有眼识所见的色像世间，耳识所闻的音声世间，鼻识所嗅的香气世间，舌
识所尝的味道世间，身识所感的触觉世间，意识所缘的法尘世间。一个人
六根六识具足，他始有六处世间，倘若他没有眼根，他就失去色像世间；
缺乏耳根，他就失去音声世间。
器世间的内容主要是六处，六处又称六尘，尘是灰尘、尘埃具有染污义，
是说六处境界具有染污六识的作用。比如说当我们六识没有接触六处境界
时，我们的心是清静的、平静的，换一句通俗的话说就是：眼不见，心不
烦。可是我们一旦接触境界了，即眼睛看到仇人或情人时，内心必然会产
生强烈的波动，是仇人则怒火中烧，是情人则依恋不已，此时内心还平静
吗？还清净吗？
世人不了解六尘，住著六尘境界，遂为八风所动。八风是利、衰、毁、
誉、称、讥、苦、乐。利是利益，如经商赚钱，买奖券中奖。衰，如买股
票下跌，生意亏本。毁，是被人毁谤。誉，是得到某种荣誉。称，是听到
别人的称赞。讥，是受到他人的挖苦。苦，是生活在逆境中。乐，生活在
顺境中。八风是八种不同的顺逆境界它渗透于生活各各领域中，世人心随
境转，因而终日为八风所吹，心境总处在动荡不安之中，时而苦乐，时而
忧喜。
住著六尘，使我们在意世间的称讥毁誉。世间名言概念原是约定俗成的，
每一种概念都是在特定的文化环境中人们所赋予它的。比如有人说你‘了
不起’，对于一个确有成就的人听了之后，非常高兴，觉得你在称赞他；
作为并无特长的人，听了‘了不起’，会觉得你在挖苦他。同是‘了不
起’这一概念，它可以是称赞的褒词，也可以是挖苦的贬词。它的实际含
义究竟是什么？
再说‘了不起’也不过是一个符号，它与事实是两码事的，今天有人说
你‘了不起’你也可能是‘了不起’，也可能不怎么样，因为假如你真有
本事，别人不说你，你依然是了不起；而你如果没有本事，并不会因为他
人的称赞，你就变得‘了不起’了。然而，世间人因为执著声尘的关系，
非常重视别人的评论和看法，一旦听到他人的恭维赞叹就心花怒放；听到
他人毁谤，就垂头丧气。心境不能自己把握，总是随著舆论左右。
住著六尘，也使我们重视得失。世人总是生活在得失中，如经商不是赚钱
就是亏本；买奖券不是中奖就是不中；高考不是考中便是落榜；谈恋爱不
是走进教堂就是各奔东西；家庭不是琴瑟和谐就是亲人反目。人总是爱得
而恨失，然而得失就像一对孪生姐妹，有得的地方总有失。有时是顾此失
彼，即得失是同时的，比如有人开办一家公司，事业钱财是有了，闲情却
无了；有人谈上一个美女，专注于恋爱，男女的感情生活得到满足，而一
般朋友却疏远了。
有时先得后失，如先发财后破产。有时先失后得，如越王的卧薪尝胆，后
来吞并吴国。有时失就是得，如塞翁失马，得失相依，在得失的面前应该
不值得忧喜，然而世人因为情有所偏执，当我们经商时候，把财富看做人
生的一切；恋爱的时候，把爱情看得无比神圣，以为人生快乐尽在其中；
读书的时候，觉得‘书中自有黄金屋，书中自有颜如玉’。因而我们只重
视人生的某一方面，把人生的一切幸福都建立在这上面，忽略了人生其他
方面。因此当我们既使在一个领域得到了快乐，不知你是否知道，此时你
已经失去了其他领域存在的快乐。
在搞佛学讲座中，我经常喜欢说到这样一个问题，既现代人只懂得赚钱的
重要，以为有钱就能过的快乐幸福了。其实构成人生幸福不仅是财富，还
有比财富更为重要的东西，那就是心灵与身体。有财富没有健康的身体，
不能享受；有财富有健康的身体，但没有健康心灵，也不能活得快乐。一
个人烦恼时，可以逃避环境，但无法逃避他的心灵，就像你心情不好时，
不论跑到哪里你都感到烦闷一样。
从人生幸福的意义上说：应该是心灵健康第一重要，身体健康第二重要，
财富的拥有为第三。然而现代人舍本逐末，他们看不到心灵健康对人生幸
福的重要意义，为了追求财富用尽心思，有了财富又尽情的放纵自己，使
得整个心灵处在高度的破碎状态中。在这个社会中有钱人多得很，但有钱
的人自己感觉幸福的没有几个，因为他们缺少健全的心态，他们没有心情
享受快乐。
这里我想起了一个现实生活中的事例：昨日有深圳老总来访，她谈到曾经
参加过一个老总的生日晚会，在深圳一个大酒家举行，来参加祝贺的有市
委副书记、各界名流、电视台记者，场面无比隆重，也可谓极一时之风
光，会后我这个朋友问那老总感觉如何，他说记得十五年前过生日，他母
亲给他煮了五个鸡蛋，今天的心情却远没有那时好。可见世间幸福是唯物
乎？唯心乎？
住著六尘，给我们带来了人生种种烦恼。要想解脱烦恼，就得以般若观照
六尘，照见六尘皆空，时时能把般若的智慧运用到日常生活当中。比如当
你因为财富带来烦恼时，此时你是否能想起心经的公式：财富不异空，空
不异财富，财富即是空空即是财富。此公式的智慧是：财富是缘起的，随
缘聚散，财富没有固定性，无常无我。财物是一种假相的存在，它不是实
在的，如梦幻泡影。试想我们倘能对财物作如是观，我们还能为财物所累
吗？
与《心经》内容类似，还有《金刚经》的公式。《经》中曰：‘所谓世
界，即非世界，是名世界’。‘所谓微尘，即非微尘，是名微尘’。我们
同样可以把这个公式运用到生活的方方面面，当你因为丈夫而烦恼时，你
是否能作如是观：所谓丈夫，即非丈无，是名丈夫。这公式的含义，你的
丈夫只是因为某种因缘的关系，使得你们成为夫妻，夫妻关系并不是具有
固定性、不变性，它要受到不同因缘的考验，同时也要受到无常规律的支
配。他是你的丈夫，随时也可以变成不是你的丈夫。夫妻的关系只不过是
一种假相。一个人倘有这种智慧，就不会因为丈夫或妻子的问题而痛苦
了。
人世间的一切，我想都可以作这样观：如儿女，儿女不异空，空不异儿
女，儿女即是空，空即是儿女。所谓儿女，即非儿女，是名儿女。如友
谊，友谊不异空，空不异友谊，友谊即是空，空即是友谊。所谓友谊，即
非友谊，是名友谊。如爱情，爱情不异空，空不异爱情，爱情即是空，空
即是爱情。所谓爱情，即非爱情，是名爱情。如地位，地位不异空，空不
异地位，地位即是空，空即是地位，所谓地位，即非地位，是名地位。
世人想超脱，希望潇洒走一回。很多人以为有钱，一掷千金，是潇洒；有
人以为穿名牌，是潇洒；有人以为一餐饭吃上几万元，就潇洒。其实这是
风光，不是潇洒，潇洒是建立在超脱基础上的。我们倘能处处以般若智慧
去观照人生，不住于相，随缘自在，不为物役，那才是真正的潇洒。
【超越生死──无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽】
人生的问题很多，但如果给以高度概括，那便不外‘生死’二字了。通常
人们关心生活，然而，生活只是生的一部分。哲学、宗教重视探讨生的来
源及死的归宿。佛教作为生命的科学，人生的智慧，对于有情生死问题，
不但有深刻的研究，还有解决的方法。
《经》中从无明至老死，这是揭示了有情生命延续的十二个过程。其具体
内容：是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘
受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。下面一一解释其含
义，并说明关系。
无明：明是光明，佛教以光明代表智慧，因为有人生倘有智慧，前途才是
光明的；而愚痴的人，前景必然暗淡。无明就是没有智慧，因为我们缺乏
人生的大智慧，因而人生充满著困惑，前文‘人生的大智慧’那一部分
中，我们列举了人生种种认识上的困惑，那都是因为无明的关系。无明，
是人类烦恼痛苦产生的根源。
行：是行为，我们的行为主要来自三个方面：一是思想上的行为，如举心
动念想干好事或坏事；一是语言的行为，指日常生活中各种语言，有善
的：如爱语、真实语、利他语；不善的：如两舌、恶口、妄语。一是身体
的行为，有杀、盗、淫的恶行，或礼佛、忏悔、布施的善行。
人类由于我见的关系，对自己的行为，总是很自信，以为我想的、我行的
都是很合理，可你何曾知道我们的行为是在什么状态下产生的吗？《经》
曰：无明缘行，是说无明是我们行为产生的心理基础。那么，我们的行为
有多少准确性，也就可想而知了。
作为人的行为，通常我们以为一件善行或恶行，随著行动的结束也就完，
这又不然，一种行为虽然发生过了，并不意味著影响就此消失。比如我们
干一件好事，捐款二十万给希望工程，在客观上来说，有社会效益；从自
身而言，心灵上得到一种快慰，并且会牢记在心上。为什么会这样呢？因
为我们在行善或行恶时这种善行或恶行它会变成一种潜能，蓄藏到我们生
命主体中，成为我们未来生命延续的一种推动力量。
识：《经》上说：有情生命的存在，要依靠三种力量：即寿、暖、识。
寿，一期生死的期限；暖，是健康身体具有的暖命延续的主体。生命的延
续三者不可缺一，一个人寿命期限到了，识会离开，身体马上变冷；识离
开身体，寿命就会结束，色身立即败坏。那么识是有情生命存在的重要组
成部分。
通常人们认为，人死如灯灭，这是因为只看到肉体，而看不到识的存在的
关系。色身作为生命存在形式，是有形的；而识是生命的主体，是无形
的。平常我们只看到有形的色身，然而色身只是暂时存在，而识才是永久
的延续因此，所谓人死，仅仅是一期生命形式的结束，识还在继续，它将
以另外一种生命形式出现。
行缘识，是说识在下一期生命的接生相续时，需赖‘行’，这里‘行’是
指过去善恶行遗留下的种子，或称业力，由此业力推动著识去投生，就像
火箭推动卫星上天一样。《瑜伽师地论》卷一对这个过程做过深刻的描
述。《论》曰：‘彼于尔时，见其父母，共行邪行，所出精血，而起颠
倒。起颠倒者，见父母行邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见已自
行，见自行已，便起贪爱；若当欲为女，彼即于父便起贪爱，当欲为男，
彼即于母起贪亦尔，乃往逼趣，若女于母，欲其速，去若男于父，心亦复
尔，生此欲已，或唯见男，或唯见女，如如渐近，近彼之处所，如是如
是，渐渐不见父母余分，唯见男女根门，即于此处，便被拘碍’。人类投
生，虽然是业力推力下，但却由淫欲心的驱使，足见淫欲在有情生命中的
地位。
弗洛依德在精神分析中，有恋母、恋父情结的说法，从《瑜伽论》来看，
弗氏的说法是有道理的，因为有情者投生，就是基于求爱的心去受胎，男
子于母亲起贪爱，女子于父亲起贪爱。在现实生活中，也有这种倾向，就
是女孩子对爸爸特别有感情，而男孩子对妈妈特别有感情，看来所谓：同
性相斥，异性相吸，乃是人类本性使然也。
那么，有情在受生时，当时看到什么样的情景呢？大家想必都已忘记，
《瑜伽师地论》对此也有说明。《论》卷一曰：‘若薄福者，当生下贱
家，彼于死时，及入胎时，便闻种种纷乱之声，及自妄见入于丛林、竹
苇、芦荻等中；若多福者，当生尊贵家，彼于尔时，便自闻有寂静、美
妙、可意音声，及自妄见升宫殿等可意相现。’投胎者的福报不同，在受
胎时妄见的境象也不一样。
生命的构成，唯物者以为物质派生意识，意识是在物质的基础上产生的。
《瑜伽师地论》认为意识也有它的精神根源。《论》卷一曰：‘尔时父母
贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合，住母胎中，合为一
段，犹如熟乳凝结之时，当于此处，一切种子异熟所摄，执受所依阿赖耶
识，和合依托，云何和合依托，谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中
有俱灭。’生命的物质基础是父母的精卵，精神基础则是阿赖耶识。此期
生命形式最初的形成，是由父母精卵与阿赖耶识和合一处，才完成了生命
的最初状态。
那阿赖耶识与父母精卵是什么关系呢？同《论》卷一说：‘又此羯罗蓝色
与心心法安危共同，故名依托，由心心法依托力故，色不烂坏，色损益
故，彼亦损益，是故说彼安危共同。又此羯罗蓝识最初依托，即名肉心，
如是识于此处最初托，即从此处最后舍’。阿赖耶识与父母精卵相互依
赖，安危与共。并且是最后离开色身，宣告一期生命的结束。
名色：名指受想行识四蕴，色即色蕴。现有的生命体不外乎是五蕴的和
合，名色就是五蕴。问题来了，前面专谈‘识’义，此地五蕴中又有‘识
蕴’，二者岂非重覆？不，前面‘识’义，是指生命的根本识。《经》中
称曰‘阿赖耶识’或‘第八识’；而这里的‘识蕴’，是由根本识派生出
来的前六识，《解深密经》卷一说：‘广慧，阿陀那识为依止，为建立
故，六识身转，谓眼识，耳鼻舌身意识。’此处阿陀那识是阿赖耶识异
名。由阿赖耶识为根本依止，前六识才能生起活动。
阿赖耶识住胎之后，在它的执持下，生命的最初结构发生了变化。《瑜伽
师地论》卷一说：‘由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而
生，及余有根同分精血和合搏生，于此时中，说识已住结生相续，即此名
羯罗蓝位。’由根本识投胎已，进入住胎状态；又由根本识的执持，生命
形式开始完成。
六入：即六根，是有情生命接收外部资讯的六个视窗，因而又称六入。六
入：即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。名色缘六入：即六入是在
名色的基础生长起来的，前面讲到有情住胎，生命在最初住胎阶段，身心
都处于混沌状态。生理上，根身尚未形成，心理上，六识的活动不明显。
但随著时间的推移，名色逐渐形成了六入。
这个过程《瑜伽师地论》卷一也有描述。《论》中说：‘此羯罗蓝中，有
诸根大种，唯与身根及身所依处大种俱生，即由此身根俱生诸根大种力
故，眼等诸根次第当生，由彼诸根及所依处具足生故，名得圆满依止成
就。’诸根大种，是地水火风四大，四大为所依止，生起眼等六入，这是
色身的形成情况；精神方面：根本识种子为依止，根身为缘，六识随缘生
起。
触：是一种心理状态。在《百法明门论》所说的人类五十一种心所中，是
五种最普遍活动的心理之一。《成唯识论》卷三说：‘触谓三和分别变
异，令心心所触境为性、受、想、思等所依为业。’十二因缘中，以六入
生触，但《成唯识论》将六入只列为生起触的因缘之一，提出三和生触。
三和：是根、境、识三种相应，如眼根、色尘、眼识三种和合，始能生起
眼触，那么，六根、六尘、六识的和合，便能生起六触。可知六入缘触，
是以六入为触生起的重要因缘，但并不代表一切。
触，是感觉。由根境识和合的情况下，所产生感觉心理。触心所作为人类
精神领域的最基本心理之一，它又是其他一切心理活动产生的基础，五遍
行中的受、想、思三种重要心理都是在触的前提下生起的。十二因缘中
的‘触缘受’也是基于这种情况说的。
受：是一种心理状态。《成唯识论》卷三说：‘受谓领纳顺、违，俱非境
相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。’受，是领纳义。领纳什
么？领纳顺适的境界，领纳违损的境界，领纳非顺非违的境界。当我们面
对顺境，会生起苦受、忧受；面对逆境，会生起乐受、喜受；对非顺非逆
的中庸境，会起舍受，由于感受上的不同，于是自然出现爱与非爱的两种
不同态度。十二因缘中但讲受缘爱，因为爱是有情生死延续的主要因缘。
爱：是一种心理状态。爱：依恋义。当我们在接触顺境时，内心感到快
乐，感到欢喜，于是我们对所缘境生起依恋之情。通常我们所说的‘依依
不舍’、‘留连忘返’都是爱的表现，由于人类贪著的天性，在生活中处
处都表现出爱恋的情结。比如朋友的友谊，优越的物质条件，舒适的居住
环境，和谐的家庭，漂亮的妻子，可口的饭菜，支配一切的政治地位，乃
至冬天早晨的眠床，当然在这些爱恋中，男女之间的爱，力量是最大的。
爱，是一种占有。我们爱一件东西，或者爱一个人，我们对它产生了依
恋，就希望得到它，好比上街看上了一件衣服，就会想方设法把它买下。
男女之间两情相悦为什么会从恋爱发展到结婚，这个问题我曾经请教过一
位女士，她说两人相爱到了一定程度，依恋越来越深到了不忍分离，可大
家都有自己的家庭，又不能不分离，为了能够两个人长期在一起，于是就
结婚了，结婚是双方的占有。十二因缘中‘爱缘取’就是反映了人类情感
从恋爱到获得占有的这一过程。
爱，是一种束缚。爱像胶水，能把两件不同的东西贴在一起，分不开；爱
像两块磁铁，彼此互相吸引；爱像一条绳索，一旦被捆住谁也别想逃脱。
我们对物质环境的爱，我们想占有它，那是因为我们喜欢和它在一起，觉
得生活中有了它，就感到舒适，如果没有它，就难过，那么你的心岂非被
外物束缚了。又如男女之间的恋爱称为掉进情网，因为恋爱中人谁也不愿
意离开谁。这就被感情束缚了。
爱，是一种牵挂。你假如爱你的家乡，不论走到天涯海角，总会关心家乡
的变化；你爱你的事业，时时都会在为你的事业操心；你爱你的儿子，你
就会时常耽心儿女的安全、就业以及他的了展前途；你爱你的情人，你会
经常想她，关心她的身体，她的心情，她的人际关系，她的工作，她的安
全，乃至她的一切，都会让你去挂念。
取，是获得、占有。《经》上说：取，有欲取、见取、我语取。欲取，是
对五欲境界即财、色、名、食、睡的获得和占有；见取，是对自己的见解
观念执以为是，执以为真，于是要强加于他人；我语取，就是在五蕴法中
执我，以为老子天下第一。爱缘取：是说我们对自己所有看上的东西都想
占有它，并执著它。
有：是业有。我们对自己喜欢的事物想得到它，于是采取行动，这行动也
可能是道德的，也可能是不道德的，但不论是通过什么方式，这种行动都
会遗留下痕迹，即业种子，蓄存到阿赖耶识中，作为推动未来生命发展的
动力。
生：是受生。生命的延续要通过四个不同的时期。即生有、本有、死有、
中有。生有，投生注胎的那一刹那；本有，是从投生后的一刹那起到死亡
的前一刹那止，这中间的一期生命发展过程；死有，是死亡的那一刹那；
中有，是死亡的那一刹那后，一直到投生的前一刹那。一般总以为人死，
生命就算彻底结束了，其实不然，当我们这一期生命形式正当死亡时，另
一种生命形式‘中有身’，以化身马上形式出现，《经》中形容：如秤两
头，高低同时。中有身的出现与本有色身的败坏是同一时间的。中有身生
存的期限，是随生有的出现而完结，一般为七天或四十九天。
有缘生：是说因为业力决定我们的投生。经中说：业有两种：一曰引业，
二曰满业。引业是总业，它将有情引向了六道中任何一趣；满业，是别
业，它决定有情在那一趣的生存状态，诸如男女、胖瘦、贫富、美丑都是
满业决定的。《唯识三十颂》曰：‘由诸业习气，二取习气俱，前异熟既
尽，复生余异熟’。业习气，是业种，由于业种的力量，招感有情生死果
报，前期业果完了，其他业因随即成熟，如是业力无尽，众生生死无穷，
没完没了。
老死：老是衰老，死是死亡。有情受生了，必然就会走向衰老、死亡。有
情生命的延续，就是由这样的十二个步骤构成，这十二支在佛法中称为十
二因缘。因缘：是条件，相互依赖的。佛经中给它下了定义是：此有故彼
有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。这四句话可以简单归结为三
个字：此故彼。彼之所以存在，是因为有此的存在，结合十二因缘看：无
明的存在，故有行的存在；行的存在，故有识的存在。乃至生的存在，故
有老死的存在。十二因缘中前支都是作为后支生起的条件。
十二因缘，在佛教中有的学者将它分为三世二重来说明：以无明行为过去
因，以识、名、色、六入、触、受为现在果；以爱、取、有为现在因；以
生、老、死为未来果。当然，在这里我们不可以做机械的理解，比如无
明，它虽然是过去因，但在众生生死过程中，无明无论何时何地，它都是
存在的。
十二因缘，佛教中又将它归纳为惑、业、苦三法。其中无明、爱、取三法
为惑。惑是困惑，代表著有情生命现在所处的状态；行、有为业，业是业
行；识、名、色、六入、处、受、生、老、死为苦果。生命的延续就是由
惑造业，由业感果，有情在生死苦果中又起惑，依惑又造业，业感苦果，
众生生死就在这样情况下，尽未来际，无有穷尽的轮回著。
在所处的状态；行、有为业，业是业行；识、名、色、六入、处、受、
生、老、死为苦果。生命的延续就是由惑造业，由业感果，有情在生死苦
果中又起惑，依惑又造业，业感苦果，众生生死就在这样情况下，尽未来
际，无有穷尽的轮回著。
《经》曰：无明尽到老死尽。这是佛陀教导声闻弟子修行的方法。十二因
缘的相续，是因为众生随顺著十二因缘的发展，由此有故彼有，导致了有
情生死轮回的继续。那么，如何才能从这十二因缘中解脱出来呢？这就需
要在认识十二因缘发展的规律下，从还灭门来观察十二缘起，前面说过十
二因缘的道理：此有故彼有，此无故彼无。
比如说老死，老死谁都讨厌，我们怎么会有老死呢？那是因为有生，当时
为什么会受生，而且又是选择了那样一个不讨人喜欢的家庭，这是谁安排
的，那是因为你自己过去造下的业力决定的，在业力面前人人平等，谁也
没有办法；为什么会去造业，因为当时只想占有，今朝有酒今朝醉，并不
知道人生还存在因果，以为干完就罢了，为什么要占有，因为爱上了。这
样一一的从果推到因，是十二因缘还灭门的观法。
声闻的解脱，就是从还灭门下手的。依还灭门的观法中，发现老死是因为
生，生是因为有，乃至行是因为无明。‘此无故彼无，此灭故彼灭’。没
有生就不会有老死，乃至没有无明，就不会有行，于是声闻人从闻思经教
中，树立正见；从戒、定、慧三无漏学的修行中，开发无漏智慧，彻底打
破生命的无明状态，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生灭则老死灭，从
而获得人生的大解脱。
《经》曰：‘无无明亦无明尽，乃至无老死亦无老死尽。’这是菩萨境
界。有无明，有老死，随无明到老死而流转，这是凡夫；认识到无明至老
死延续的过患，灭尽无明乃至灭尽老死，这是声闻；以般若慧观照无明乃
至老死，照见无明乃至老死皆空，认识到：无明不异空，空不异无明，无
明即是空，空即是无明。这是菩萨。
‘无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老尽。’这句话译为白话是：没有
无明，也没有无明的消失；没有老死，也没有老死的消失。从逻辑上来说
当然是这样，在声闻人的智慧中：因为他们觉得有实在的无明，这才有了
无明的灭除；因为有老死，才有老死的灭除。而菩萨境界观照无明乃至老
死都是无自性空，无明乃至老死的存在只不过是一种假相，梦幻泡影，因
此菩萨不灭除生死，也不必厌离生死，在生死中通达生死了不可得。在生
死中超越生死。
【烦恼即菩提──无苦集灭道】
苦、集、灭、道在佛教中称为四谛法门。谛，是真实义。四谛即四种真实
不虚的道理。佛陀初转法轮时，对乔陈如等五比丘就是开示四谛法，此后
佛陀一生设教几乎没有离开这个纲领。因此，四谛是修学佛法的大纲，在
佛教中是十分重要的。四谛含有二重不同的因果。苦、集二谛为迷的因
果：集是因，苦是果，由集感苦是人间杂染因果，灭、道二谛为悟的因
果，道是因，灭是果，由道证灭是觉者的清净因果，这是两种不同的人
生，一是以情为本的人生，一是以智为本的人生学佛就是转迷为悟，转染
为净。
佛陀是大医王，专治有情生命中存在的病态，四谛法门的施设是佛陀根据
良医治病的程式而建立起来的，作为一个良医，当他给病人治病时，首先
需要清楚病人的状况，其次要知道得病的原因，再次要明白这病通过治疗
能否恢复，恢复到什么程度，最后开设药方。医生治人类的身病，佛陀则
治众生的心病。佛陀说四谛法，治众生病，其治病程式也和医生一样。
四谛法中的第一个是苦谛。‘苦’是有情生命的病状。有人说学佛是逃避
现实，我认为这种提法不对，因为学佛的人首先就是要认清人生的现实。
作为人，它要面对的是什么？诸如生、老、病、死、无常、因果、苦、空
等，认清现实，始能改变现实，这是佛教解决人生痛苦的前提。然而一般
不学佛的人则恰恰相反，他们虽然生活在现实社会中，却不敢勇于面对现
实。
就说‘病’吧，通常人们要是得了一般小病，如感冒、肚子痛，我想谁都
不会去在意，假如得了是爱滋病、晚期肝癌，此时就很少有人能够面对
它，你看那些病人在没有能够了解他病况前，也可能还谈笑风生，一旦得
知自己的病情，就会大惊失色，精神一下子就崩溃了，原本按病情能活三
个月，但因为病人的精神的关系，结果半个月就完蛋，所以在医院里医生
如果查出某人得了不治之症，一般对病人都是保密的，为什么要保密呢？
因为病人不敢面对。
‘死’更可怕，讨论死首先不期然的想起鲁迅先生著作中编写的一个故
事：说有一户人家生了一个孩子，这时有许多达官贵人、亲戚、朋友来祝
贺，有人说孩子将来会当官，有人说孩子将来要发财，有人说孩子长了一
副长寿相，这些人因为说了假话、好话，都得到主人的热情款待。最后，
来了一位客人说孩子将来是要死了，结果被主人大骂一顿，然后轰走。孩
子的未来死是肯定的，而升官、发财、长寿则未必，而死作为人生的现
实，人们却不愿意接受，不敢面对。
鲁迅的故事虽然说了是一户人家，但却反映了整个社会的情况，你看通常
人家房门贴的从来都是发财、长寿一类话，人们之间打招呼说的也是恭
喜、发财、健康、长寿。却不会有人在自己家门口？上‘死’字，广东人
忌讳‘四’字，因为‘四’是‘死’的谐音，春节期间说话尽量避
开‘四’字，可见人们对死这种现实的畏惧逃避。
‘烦恼’是生命中重要的组成部分，因而人类必然存在烦恼，如何面对烦
恼呢？一般总是采取逃避的态度，比如出去旅游、散心、看电视、跳舞、
唱卡拉ＯＫ、打麻将、喝酒、吸毒等藉这种种活动来逃避自己，古诗
曰：‘但愿长醉不愿醒。’这是借酒逃避，很少有人能够在烦恼生起时，
能够不寻求外物，冷静面对自我，观照烦恼的生灭。
而学佛则不然，要认识人生的现状，勇于面对它，如对死，六念法门中，
就有念死；无常，佛教中列为三法印，要我们时时观照它；空无自性，这
是有为法真实相，佛教中有空观；苦是佛教对人生实质的判断，佛经仲介
绍人生的种种苦恼，如前面所说的三苦、八苦、无量诸苦，认识人生的痛
苦是解脱人生痛苦的前提。
集谛：是招感苦果的原因。集的内容，分为烦恼杂染与业杂染两类。烦恼
是什么？佛经称烦恼为缚：缚是系缚义，烦恼能系缚有情于生死中不得出
离；又称漏，漏是漏泄义，有情生命因烦恼故，从六根中不断漏泄出过
失；又称暴流，烦恼如流水能令众生漂流于三界生死之中；又称轭，轭是
令牛与牛车不离的颈木，烦恼如轭，使众生与生死境界和合不离，沉溺生
死中受苦；又称取：取是执取义，烦恼能执取生死之果；又称盖，盖是覆
盖义，烦恼能覆盖清静善心；又称垢，烦恼如污垢。从这众多异名中，可
以看出烦恼在我们生命中扮演著什么角色。
烦恼的种类。经中说众生有八万四千烦恼，但如果简单说主要有十种：即
贪，对事物的贪求和占有；嗔，对不喜欢境界生起讨厌、仇怨、怀恨、苦
恼、嫉妒、损害等情绪；痴，对宇宙人生事相的无知，能引起错误的观念
与言行；慢，执自己长处轻视他人；疑，对真理的怀疑；身见，执五蕴身
为我；边见，执此身为永恒或断灭的两边；邪见，否认因果；见取见，以
身、边、邪见为真理；戒禁取见，遵守一些错误的戒律，以为能由此解
脱。这十种烦恼在佛教中称为根本烦恼，是一切烦恼中最为很重要的。
业：是在烦恼基础上所产生的行为。通常说有三业：即身业、口业、意
业。一种行为的产生是意识与思心所相应，对某件事情进行抉择判断之
后，然后斥之身口的行为，构成了业力。业：从伦理性质分善、恶两类，
即善行、恶行。能利益现世、他世的行为是善，反之是恶。善恶的定义是
要贯穿著两世来说明，如天上的乐果，或地狱的苦果，虽然对现世或违或
顺，但都不可以称曰善恶。
善恶的行为千差万别，但最基本的是十善、十恶。先说十恶行：一杀生，
是以恶心断除有情的生命；二不与取，是对于别人没有给你的东西私自占
为已有；三邪淫，不被法律或社会道德承认的男女关系；四妄语，欺骗的
语言或行动；五离间语，也称两舌，是挑拨离间的语言；六粗恶语，又称
恶口，恶心伤害他人的语言；七杂秽语，又称绮语，能诱发他人烦恼的杂
秽语言；八贪欲，对于他人财富起非理希求；九嗔恚，对有情起伤害心
理；十邪见，否定因果，否定圣贤。十恶反过来便是十善，即不杀生，乃
至不邪见。
灭谛：灭是寂灭。由消除烦恼痛苦所证得的涅般之道。
道谛：涅槃的证得不是天上掉下来的，需要修道，这便是道谛的内容。修
道的方法很多，佛经说有八万四千法门。但主要是八正道，八正道是众生
趣向涅槃的不二中道。八正道的内容：
正见，是如实的看世界，看人生。正见是相对世人认识的颠倒说的。世人
颠倒黑白，指鹿为马，如五蕴无我，却执有我；世间无常，却执永恒；事
相虚假，却执实在；看不到三世因果的延续，却说无因果；人间是苦，却
执苦为乐。正见是如实见世间真相，使你的认识与宇宙人生真相相符合，
从无明的迷惑中解脱出来。
正思维：是正确的思考。人的思考与人的认识有关系，一个无知的人，一
个对人生充满困惑的人，一个带著错误观念的人，他不可能有合理的思
惟。正思惟是要你的思考符合真理，与真理相应，这就必须要在正见的基
础上始能产生。《经》曰：听闻正法，如理思惟。也是这个道理。正思惟
又称正志。志，是有志向义，正志是树立崇高的人生目标，以此引导自己
的行为。
正语：这是语言的德行。要避免四种语言，即妄语、两舌、恶口、绮语，
要说真实语，是符合事实真相的语言。说利益语，所说的话都是利益大众
的，绝不存心害人；说爱语，是本著对别人的关心爱护说话，爱语，不是
对方爱听便是了，而是要你具有爱心。
正业：是行为的德行。业有三种：是身业、口业、意业。三业远离十恶，
行十善是正业；远离颠倒烦恼，勤修戒、定、慧是正业；远离处处以自我
为中心，通达无我，广行六度四摄是正业。
正命：是谋生的德行。命是活命，即通过什么方式得以活命。命有正命、
邪命两种不同，邪命是不正当的谋生手段，比如从社会道德法制来说，贩
卖军火、毒品、开赌场、搞皮包公司、诈骗等手段赚钱；从佛教的戒律
看，与杀、盗、淫、妄相关的行业，都属邪命；反之，能用正当手段活
命，如为社会道德法律所承认，或是佛教戒律所允许的职业，称为正命。
正精进：是人生努力奋斗的德行。每个人在社会上都有自己人生奋斗的目
标，为了达到目标，就需要不断努力，由于目标不同，人们的努力也不一
样，有的努力是道德的，有的努力也可能是犯罪的，如希特勒著《我的奋
斗》就反映了一个战争狂人企图征服世界的努力过程，是正精进的反面。
佛教反对我们从事犯罪的努力，鼓励趣向德行的努力。《经》中说有四正
勤：即未生恶令不生，已生恶令断，未生善令生，已生善令增长。这是以
舍恶修善作为人生正当努力的德行。
正念：心念活动的德行。修行修什么？从根本意义上说，就是修念头。人
的一切行为都取决于人的念头，世间的一切事态也根源于人的念头，念头
有善恶、迷悟、染净，所在世间有凡圣、良莠之分。六祖说：前念迷是众
生，后念悟即佛。佛与众生距离如此悬殊的东西，差别只在一念。俗话
说：放下屠刀，立地成佛。从恶人到成佛，只在一念的放下，可知把握念
头是修学佛法的关健。
佛经说：六念是我们修学佛法应具的理念。即念佛，念佛德行，高山仰
止，心向往之；念法，念宇宙人生真相，完善人格的德行；念僧，贤圣僧
的德行，威仪风范；念戒，行为应当受到道德规范的约束，始能趋向解
脱；念施，外舍财物培植福田，内舍烦恼健全人格；念天，不是羡慕天，
而是想天人之福德，知修善行之重要。经论中又说十念：在六念外又说念
休息，是止息妄念，使心念趋于平静；念数息，是观自己呼吸，知息粗
细、长短、冷热，系心于息，心息相依；念身非常，时时想著色身的无
常，不贪著世间；念死，念死神随时都在敲著警钟，当勤精进。
从趣向解脱的意义，佛经又说：有四念处。即观心无常，是观想心念的无
常变化，注意把握，安住正念，不随它转；观法无我，是观一切法都无常
恒不变，主宰的自体，随缘生灭，有无不定；观身不净，观我们的色身，
虽假沐浴更衣，表面似乎干净，其实是充满浓血、粪便，九孔常流不净；
观受是苦，受虽有苦乐不同，然贪著乐受，则变为苦。四念处能对治我们
凡夫于心、受、法、身四处，所起的常乐我净的四种颠倒。
正定：定，是专注一境。定，是对心念的一种训练。通常我们总是身心分
离，心灵破碎，于是精神涣散，修定，就是整合身心，收摄念头。如修数
息观，将心从追逐外境中收回，观想内身呼吸出入、长短、冷热，系心于
息，久而久之，身心渐渐合一。又由于念头专注於呼吸，心念则自然凝
聚，于是就会身体健康，精神旺盛。佛经曰：制心一处，无事不办。这是
说明修定的效果。
定：又分正定与邪定。贪著定乐是邪定，修禅定会发生禅悦，禅悦与欲乐
一样都是不可以贪著。《瑜伽菩萨戒》中说：‘若诸菩萨安住菩萨净戒律
仪，贪味静虑，于味静虑见为功德，是名有犯’。声闻人贪著禅悦则不能
趣向解脱，菩萨贪著禅味则不能利他，因此菩萨戒视贪著禅味为犯戒。追
求神通而修定是邪定，神通仅仅是一种能力，它需要有健全的人格作为基
础，缺乏健全的人格，而又拥有神通，就像小孩玩火，那是很危险的，因
此在佛教中，慈悲、道德、智慧都远比神通要重要，忽略了德行而去追求
神通是不可取的。
佛教的修行是依三增上学，即戒增上、定增上、慧增上。其次第是依戒生
定，由定发慧。可知佛教中修定目的是为了开发智慧，因为唯有开发智
慧，始能断除烦恼，完善人格，证得涅槃，解脱生死。那么，引发无漏慧
的禅定，便是正定。八正道是修学佛法的中道行。释尊当初转法轮时，一
开口就说：‘一者心著欲境不能离，是非解脱之因；二者不正思惟，自苦
其身而求出离，永无解脱。离此二边乃名中道。’（《中阿含·释中禅室尊
经》卷四十三）到世尊入灭的时候，又对阿难说：‘自依止，法依止，莫
异依止’（《长阿含·游行经》卷三）。是说解脱，应该靠自己努力，依法
而行，法是什么？八正道也。八正道是人类趋向解脱的最佳方案。
四谛法门，是佛陀主要对声闻人说的，佛陀当初对五比丘转四谛法轮时
说：‘此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修’。
因此，声闻对四谛法门的修行是：知苦、断集、慕灭、修道。也就是有苦
可知，有集可断，有灭可征，有道可修，这是声闻的境界。
可是从般若慧观照四谛法，则又另一码事了，《经》曰：‘无苦集灭
道’。以般若慧观照四谛，四谛法门也是无自性空，这里我们也还可以采
用前面的公式：苦不异空，空不异苦，苦即是空，空即是苦。集、灭、道
亦复如是。四谛法门在现象上显然存在染净的差别，但从无自性空的本？
上观，苦集灭道则又平等统一了。
从四谛无差别的意义上，可以进一步悟到烦恼即菩提的道理。人世间杂染
的苦果，假如它是实实在在的，固定不变，那的确是一件很令人烦恼的
事，可现在以般若慧观照，苦存在并非是固定不变，换一句话说：同样一
种境界，你用烦恼心态对待，可以是痛苦不堪的；假如你用智慧观照，也
可以处处泰然。就像别人骂你、伤害你，你需要在意、执著，才会烦恼；
如果不在意，不执著，你还会烦恼吗？因此人生倘若缺乏般若观照，处处
只有烦恼，没有丝毫的菩提；如果有了般若观照，时时都是菩提，就不会
有烦恼了。
【解脱自在的人生──无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵以般若波罗密多
故，心无挂碍，
无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。】
有情生命因为对有的认识不足，因而总是在有所得的心态下生活，对于人
生的一切似乎都能令我们生起执著。比如在日常生活中，我们会执著财
富、执著地位、执著情感、执著信仰、执著生存的环境、执著家庭、执著
人际关系、执著拥有的知识、执著自身的见解、执著事业、执著技能所长
等。由于执著的关系，我们对人生的一切都产生了强烈的占有、恋恋不舍
的心态，执著给我们的人生带来了种种烦恼。
《心经》从照见五蕴皆空，到无苦集灭道，都是针对我们对‘有’的错误
认识及执著，揭示存在现像是无自性空，是假有的存在，其目的就是要我
们放弃错误的认识，同时也放弃对它的执著。像《金刚经》所说的：‘不
住色生心，不住声香味触法生心。’去生活。
‘无智亦无得，以无所得故’：是说认识到所缘境空之后，放弃了对境界
的执著，那这颗能认识的心是否实在呢？不然，心也是缘起的。比如说眼
识认识活动的产生，它要赖九个条件：即眼睛、色尘、光线、空间、种
子、俱有依、分别依、染净依、根本依。其他一切精神活动都一样，也都
是缘起性的。当我们认识到所缘境空，不对‘有’生起实在的执著，是无
得；此时妄心自然息灭不起，是无智。《大般若经》说：‘一切法不生则
般若生，一切法不现则般若现’。在妄心、妄境、妄执息灭的情况下，此
时显现的清净心、平常心便是般若的功用。
‘菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍’：菩提萨是菩萨的全称。梵
语菩萨唐译‘觉有情’，具有觉悟有情、或令他有情觉悟的意思。又‘觉
有情’是相对有情说的。有情，以情爱为中心，对世间的一切都想占有
它，主宰它，想使与自我有关的一切，从属于我，要在我所的无限扩大
中，实现自我的自由，然而不知我所关涉的愈多，自我所受的牵制愈甚。
觉者则不然，以般若观照人生，无我，无我所，超越了世间的名利，因而
心无牵挂。
在唐朝有位叫懒残的禅者，由于他修行上的造诣远近闻名，有一天，皇上
派了使者来请他，此时禅师正在山洞中烤芋头吃，使者宣读了皇上的圣
旨，禅师睬也不睬，时值冬天天气很冷，禅师冻得流著鼻涕，使者见状，
劝禅师擦去鼻涕，禅师说：我没有工夫给俗人揩鼻涕。禅师有首写照自己
生活的诗，可见他的潇洒自。
世事悠悠，不如山丘
青松蔽日，碧涧长流
山云当幕，夜月为钩
卧藤萝下，块石枕头
不朝天子，岂羡王侯
生死无虑，更复何忧
水月无形，我常只宁
万法皆尔，本自无生
兀然无事坐，春来草自青
禅者隐居山林之中，面对青山绿水，一瓶一钵，了无牵挂，对于他们来
说，生死都已不成问题了，还有什么可以值得他们操心呢？
佛陀时代，有一位跋提王子，和两个同参法友在山林里参禅打坐，不知不
觉中三人喊出了：快乐啊！，快乐啊！，佛陀听到了就问他们，‘什么事
让你们这么快乐呢？’跋提王子说：想我当时在王宫中时，日夜为行政事
务操劳，处理复杂的人际关系，时常又要耽心自身的性命安全，虽住在高
墙深院的王宫里，吃的是山珍海味，穿的是绫锣锦缎，多少卫兵日夜保护
著我，但我总是感到恐惧不安，吃不香睡不好，现在出家参禅了，心情没
有任何的负担，每天都在法喜中度过，无论走到那里都觉得自在。
‘无挂碍故，无有恐怖’：有情因为有执著、有牵挂，对拥有的一切都足
以产生恐怖，比如一个人拥有了财富，他会害怕财富的失去，想法子如何
保存它；拥有地位，害怕别人窥视他的权位；拥有娇妻，害怕被别人拐去
或跟谁跑了；拥有色身，害怕死亡的到来；穿上一件漂亮的衣服，怕弄脏
了；在大众场合说话，害怕说错了丢面子；黑夜走路，害怕别人暗算；谈
恋爱，害怕失恋。总之，对拥有的执著牵挂，使得我们终日生活在恐怖之
中。
觉者看破了世间的是非、得失、荣辱，无牵无挂，自然不会有任何恐怖。
就像死亡这样大的事，在世人看来是最为可怕的，而禅者却也一样自在洒
脱：比如唐朝的德普禅师在他死亡之前，把所有的门徒全召齐了，问大
家：我死了以后你们准备怎样对待我啊？弟子们立刻表示：我们会以丰盛
的果物来祭拜，开追悼会，写挽联。禅师说：我死了，你们祭我、拜我，
我又看不到，不如趁我现在活著，举行这些仪式，让我开心以后再死，好
不好？弟子们听了面面相觑，但又不敢违师命，于是布置灵堂，准备了珍
馐美味，写祭文，举行隆重的祭拜仪式，禅师吃饱看足了，很高兴，对弟
子们嘉奖一番，悠悠坐化。
性空禅师的死也很有趣：禅师在死前留下一首诗曰。‘坐脱立亡，不若水
葬；一省柴火，二省开矿。撒手便行，不妨畅快；谁是知音？船子和
尚’。禅师的死采用水葬。禅师在死前宣布了水葬的想法，令门人弟子们
给他造个木盆，扛到江边，禅师在弟子们欢送之下，坐上木盆随波而流，
他坐在木盆中，盆底留下一个洞，口中吹著横笛，在悠悠的笛声中，随波
逐流而水化。禅师觉得水葬既方便又经济：一省柴火，二省开矿。与性空
禅师采取同样水葬方式的还有船子和尚，所以禅师说：谁是知音，船子和
尚。因此性空禅师特又赋诗一首：‘船子当年返故乡，没踪迹处莫商量，
真风遍寄知音者，铁笛横吃作教坊。’面对死亡，禅师们都如此自在，世
间就没有什么能让他们感到不自在了。
对于荣辱，禅者更不会介意。日本有位白隐禅师，德行很高。他有一个开
布店的信徒，这人家有个女儿，和一位元青年发生了性关系，还没出嫁重
点就一天天地突出了，做父亲的很生气，逼问女儿到底是谁造的孽，女儿
怕说出男朋友会被父亲打死，她想到了父亲平常最尊敬白隐禅师，于是就
说是白隐禅师干的，做父亲的一听气得要命，就拿了木棒，不分青红皂白
把禅师痛打了一顿，禅师莫明其妙的认了，后来此女生了孩子，扔给禅
师，禅师又像保姆一样，四处乞求奶汁喂养小孩，到处遭受辱骂与耻笑，
禅师一点都不在意，只希望把小孩带大。在此之前，小姐的男朋友早已吓
跑到他乡外地去了，过了好几年才回到家乡，知道了这里发生的一切，就
找到了小姐，说：我们怎么可以这样让禅师受辱呢？真是罪过无边。于是
向小姐的父母说明真相。全家去向禅师道歉，禅师一点也不感到委屈，只
简单的说：小孩是你们的，那你们就抱回去吧。
‘远离颠倒梦想，究竟涅槃’：颠倒梦想，是错误的想法，是与事实不符
合的想法。用一句最简单的语言表达，便是妄想。须知妄想一词，渊源于
佛教，但在世俗生活中也被广泛应用，比如有时我们对他人的一些不切合
实际的想法，会斥之妄想；或者对某种不太可能成为事实的愿望，也称为
妄想。从佛教意义上看，这些固然是妄想，而切合实际可能实现的愿望，
但假如与真理不相应，都是妄想。
‘妄想’一词，它的内涵很广泛，以佛教智慧来看，人类几乎都生活在妄
想中。妄想的产生：无明是根源，欲望是动力，对拥有的执著是助缘。十
二因缘中无明缘行，就说明了人类行为的思想基础是无明，无明是生命的
迷惑状态，在这状态下出现的一切想法，都称为妄想。
欲望是妄想的动力。人生存在世界上总有许许多多的想法，这些想法大多
基于个人欲望的需要：当我们感到冷的时候，就想找衣服穿；肚子饿的时
候，就想找饭吃；觉得吃的太单调了，就想换口味；觉得走路太累，才有
汽车的发明；觉得活的不够风光，才有权力的要求；觉得一个人太孤单，
才有谈情成家的愿望；觉得精神生活贫乏，于是才有艺术宗教的信仰；闲
得无以消遣，于是才有麻将、电视等各种娱乐用品的出现。总之，人类有
什么欲望，就会有什么妄想；有什么妄想，这世界就会出现什么现象。
对拥有的执著是妄想的助缘：妄想的产生，执著具有重要的帮助作用。比
如一个无知的小孩，在一堆干柴上点火，烧著了房子，这时正好又刮起了
风，火借风势熊熊燃烧。小孩点火喻无明，干柴房子如欲望，大风比执
著。欲望的火是因为小孩的无明而生起，随著大风而增大，因此，在欲望
推动下才产生的妄想，是随执著而不断增强，执著有多深，妄想就有多
大。
在现实社会中，人人都有执著，因为执著不同，那么各人妄想的倾向也不
一样。比如女孩执著于服饰：她会关心社会上各种流行的服装款式；她会
时常想著自己应该穿什么样的衣服才漂亮；她会去注意每个人穿的衣服是
否合身；她会想法赚钱搞到自己喜欢的衣服；当她穿上衣服的时候，会在
镜子前晃上好长时间；当她还没有穿上衣服时，面对衣柜中琳琅满目的时
装；会不停的逃选上好一阵。因为对衣服的执著，以致于让衣服占据她思
维的大部分空间。过于执著服饰的人，有时就会忽略了生命的内在美。
执著家庭的人：他们终日都在为家庭操心。尤其作为一家之长，她要解决
家庭的经济来源；要准备每天的生活用品；要关心每个儿女的成长过程：
读书、就业、结婚、生儿育女；要处理好周围的人际关系；要调和家庭成
员的意见分歧；要想法子如何改善生活的物质条件。难怪有许多信徒来找
我说，打坐念佛无法专心，试想她要为这许多事操劳而又很执著，有无穷
无尽的妄想，怎么能静下来呢？
那么执著艺术的人，会有艺术的妄想；执著于权力的人，会有权力的妄
想；执著爱情的人，会有爱情的妄想；执著于文学的人，会有文学的妄
想；执著于科学的人，会有科学的妄想；执著于宗教信仰的人，会有宗教
信仰的妄想。所以农民有农民的妄想；工人有工人的妄想；哲学家有哲学
家的妄想；文学家有文学家的妄想；政客有政客的妄想；商人有商人的妄
想；学生有学生的妄想。在这世界上，每个人都有自己的执著，每个人都
有自己的妄想，每个人都生活在自己妄想的天地中。
妄想，使得我们生活在自己意识构造的世界中，无法正确的认识宇宙人生
的真实。佛教中的唯识宗，把世界分为三个不同层次：一曰遍计执性，是
我们意识构造的主观错觉世界；二曰依他起性，是客观的现象世界；三曰
圆成实性，是客观的本质世界。通常由于我们生活在遍计执性中，因而无
法认清依他起性和圆成实性。因此，人类不能够正确的认识世界，原因是
在人类的认识自身。西方十八世纪哲学注意认识论是有道理的，人类以妄
想心去认识世界，所认识的自然是妄境，就像我们带著变色眼镜去看世
界，看到的自然不会是世界的真实。
妄想使我们在人生旅途上疲于奔命：鸡在为一把米而奋斗；老鼠为蓄藏过
夜粮而奋斗；鸟儿为过冬而奋斗；学生为升学而奋斗；知识份子为职称而
奋斗；工人为月薪而奋斗；商人为经营而奋斗；政客为最高权力桂冠而奋
斗。在这世界上，每个人都在为实现自己的妄想而奋斗。妄想大，奋斗也
大；妄想小，奋斗也小；妄想使得人生的奋斗，鞠躬尽瘁死而后已，真
是‘天久地久有尽时，妄想绵绵无绝期’。
妄想也给人生带来种种烦恼：一个老年人回忆过去美好的往事，使她无法
面对现实；一个学者因为把自己想得太高了，总觉得人家不够尊重他，为
此苦恼不已；一个企业家整天想著如何搞好经营，吃不香，睡不好；一个
小伙子看上一位美貌的姑娘，而对方又注意不到或不领情，饱尝相思的痛
苦；一个小姑娘因为羡慕人家的豪华生活，想有朝一日也能过上这种日
子，可经济条件又不允许，痛苦不堪....妄想使人精神焕散，心神不宁，无
所事事，思想不集中，干事效率低，打坐心静不来。
妄想导致人生的各种过患，因此，《经》中告诉我们要远离颠倒梦想，如
何远离呢？这可不是一件容易的事。许多人打坐是：树欲静而风不止。妄
想总是不绝如缕的。你越是克制，似乎它越来劲，心很难静下来，因而为
此苦恼不已。怎么办呢？《心经》有对付妄想的绝招，那就是：从照见五
蕴皆空认识到一切都如梦幻泡影，不住我相、人相、众生相、寿者，不住
色、声、香、味、触、法相，无智无得，心无牵挂，妄想自然就不会有
了。
这里我想起了禅师的一首禅诗：‘南台静坐一炉香，竟日凝然万虑忘。不
是息心除妄想，只缘无事可商量。’平常人打坐妄想很多，总要通过修
观、念佛或诵咒来对治，而禅者的修行根本不要除妄想，他们已经把这个
世界看透了，烦恼也就降伏了，世间没有什么东西能让他们特别感兴趣，
自然也就妄想不生了。
究竟涅槃：梵语涅槃，意译作灭，寂灭，灭度。灭是灭除对拥有的执著，
灭除烦恼，灭除牵挂，灭除恐怖，灭除颠倒妄想，超越生死，证得涅槃。
涅槃是宇宙人生真实相。涅槃没有离开世间，《中论·观涅槃品》说：‘涅
槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世
间际，如是二际者，无毫厘差别。’从世间与涅槃二者的幻相边，虽似有
生灭与寂灭之分；然世间生死的当下就是毕竟空性，寂灭涅槃，涅槃没有
离开世间，涅槃当于世间生死相中证得。
那涅槃也同世间相生灭有无吗？不，涅槃离生灭有无的。《中论.观涅槃
品》说：‘有尚非涅槃，何况于无耶？涅槃无有有，何处当有无’。涅槃
不可以用我们世间相对的有无去认识，涅槃非有非无。同《中论观涅槃
品》中说：‘无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃’。这
里又进一步说：涅槃是不常、不断、不生、不灭，是行者远离了迷惑烦
恼，以般若慧亲证的诸法真实相，当证得涅槃时，是境智一如，能所双
亡，有无俱寂，自他不二，超越了一切言思差别。所以在《金刚经》
中：‘阿耨多罗三藐三菩提，实无所得’，‘阿罗汉不作是念，我得阿罗
汉道’就是这个道理。
【成佛的唯一途径──三世诸佛，依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩
提。】
学佛是为了成佛，成佛在一般人看来是很虚玄的。有人可能不禁会问：自
古以来究竟有那些人成佛的呢？《经》曰：‘三世诸佛’。三世是过去
世、现在世、未来世。诸佛，诸，是众多义。现在我们熟悉的有释迦牟尼
佛，弥陀佛，药师佛等，但已经成就的佛陀远不只是这些。大乘经论中，
说有恒河沙数诸佛。可知过去已经出现过众多的佛陀，现在十方世界中，
同时也有许多佛陀正在说法，未来世还会出现无数的佛陀。因此，其他经
论又有十方诸佛的说法。
佛教徒常念的一部经典《弥陀经》，就有关于十方佛的记载，经中
说：‘其土众生常以清旦，各以衣械，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即
于食时，还到本处，饭食经行。’《弥陀经》是介绍西方极乐世界的情
况，西方极乐世界是在我们这个世界以西，中间距离十万亿个世界，那个
世界的众生每天清早拿著香花去供养十方世界的诸佛。经中又举六方佛称
赞弥陀净土，足见成佛的众生之多。
如何成佛呢？经曰：‘三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三
菩提。’是说三世十方诸佛都是依般若成佛的。这又告诉我们般若在成佛
中的重要性。然而，般若是圣贤的智慧，对于凡人如何才能认识它，把握
它呢？基于这个前提，经中说有三种般若：一曰文字般若，二曰观照般
若，三曰实相般若。三种般若中，唯有实相般若是般若的实质，文字般若
及观照般若是由能生般若故，称为般若。
学佛要从文字般若下手，经曰：‘从闻、思、修入解脱门’。或曰：‘亲
近善知识，听闻正法，如理作意，法随法行。’又修学佛法的八正道，以
正见，正思惟为首。文字般若并非以文字为般若。世间的文字很多，在许
多情况下，文字构成的知识不但不能引发般若，恰恰是障碍般若产生的力
量，因此，经中特别指出文字般若，是在亲近善知识，听闻正法的情况下
产生的。
亲近善知识使我们才有机会接触文字般若，因为只有亲近善知识才能听闻
正法，正法能引发般若，所以正法是文字般若。世尊在《阿含经》中强调
了亲近善知识的重要，经曰：‘我由善知识故，成无上正真等正觉，以成
道果，度脱众生，不可称计，皆悉免生老病死....与善知识共从事者，信根
增益，闻、施、慧德皆悉备具。’俗话说：近朱则赤，近墨则黑。亲近善
知识能起到‘近朱则赤’的效果。佛陀这样的大智之人，都要因为亲近善
士而成就，何况我辈呢？
听闻正法，正法是如来教法。世间无明，不能正确认识宇宙人生，颠倒黑
白，使得有情处在无穷无尽的烦恼、妄想、执著状态中，覆盖了般若慧。
听闻正法是为正见宇宙人生，如实了知世间的缘起性、因果性、无常性、
苦性、空性，改变以往的错误认识及执著，便能息灭妄心，妄心息灭了，
般若智自然显现，这在三种般若中，是从文字般若中产生观照般若，观照
般若是以般若正观去观照一切，如经中：‘照见五蕴皆空’或‘色不异
空，空不异色，色即是空，空即是色’都是观照般若的表现，由观照般若
正见诸法实相，从而引发实相般若。
声闻乘的五分法身以慧为核心。五分法身即戒、定、慧、解脱、解脱知
见。戒，是迈向解脱的行为规范，戒有防非止恶的功能，戒能调伏六根、
三业。通常，我们的六根是随著我们的情绪支配下行动，由于我们有强烈
自我，又心存贪嗔痴，于是不免产生杀盗淫妄的行为，戒能约束我们的行
为；又戒能生定，是因为戒在约束三业的同时，也限制了妄想的泛滥，持
戒的人念头不会很杂乱，修习禅定自然容易成就；定能发慧，平常的人因
为妄想执著的关系，使得般若慧光被障覆，现在以禅定力量平息了妄想及
执著，无漏慧自然显现；由慧成就解脱，无漏慧使我们的心灵从烦恼中解
脱出来，无漏慧使我们证得寂静的涅槃；由解脱成就解脱知见，解脱知见
是尽智与无生智，尽智：乃断尽一切烦恼得入无学位的智慧，无生智：乃
证得无生法之智慧。这二种智慧都在成就解脱之后产生的。
五分法身以慧为核心者，因为持戒修定都不是佛教特有的法门。比如：持
戒，像世间各各宗教都有自己的戒律，而一个国家也有类似于戒律的法
律；修定，佛教中所说的四禅八定乃是世间禅，印度的瑜珈派外道有瑜伽
法门的修习，中国道家的吐纳法也是修定的一种。佛教与其他宗教不同
者，是佛教不以持戒为究竟，六根本烦恼中视外道以持戒求解脱为戒禁
取；佛教也不以修定为究竟，菩萨戒中以贪著禅味为犯戒。佛教的持戒修
定乃是为了开发无漏慧，由有慧故始能解脱烦恼，证得涅槃。
菩萨道的六度法门中以般若为导，六度是布施、持戒、忍辱、精进、禅
定、般若。《大智度论》说：五度如盲，般若如导。六度法门的前五度，
世间人也修习，然而为何不能成为菩提资粮呢？因为没有般若，同样修习
五度具足般若以否，效果截然不同。
布施：《摄大乘论》卷二说：‘又能破裂悭吝贫穷及能引得广大财位福德
资粮故名曰施’。布施，也就是我们平常说的施舍。有财富的施舍，财
施；知识技术的施舍，法施；以及给人勇气胆量的施舍，无畏施。布施虽
然是为了别人，但自己却能得大利益。一能破除自己的悭吝：我们因为对
财富的贪著，当需要对别人给予施舍时往往会表现出悭吝、舍不得，就像
生活中我们有时觉得很多东西都是多余了，可一旦要送给人家时，才发现
什么都很重要，这就是悭吝的表现，施舍能破除悭吝；二能破除贪穷及能
引得广大财位：有人一生贫穷为什么？是因为不肯布施，佛教称布施是种
福田，种了福田，人生始有福德，因此布施能破除贫穷，能使我们人生拥
有福德。
布施法门世间人在修习时，总存在一些不正当的因素：有人布施是为博得
良好名声，让别人觉得他是慈善家；有人布施因为有愧于人，布施了始得
心安；有人布施是带著强烈的功利色彩，布施是为希望得到更多的回报；
有人布施是带著轻视的态度，以显示他的富有；有人布施是为逃避不好的
运气，所谓破财以保平安；有人布施是为引起别人对他的好感、拥护，以
成就自己野心；有人布施是基于好胜心，说明自己的富有超过别人。这些
布施在佛教看来，都是不如法，它虽然能够给你带来一定的利益，但也夹
杂著缺陷。
在般若引导下的布施则不然，《摩诃般若波罗密经》卷一说：‘菩萨摩诃
萨不住法住般若波罗密中，以无所舍法，应具足檀波罗密，施者、受者，
及财物不可得。’如法的布施是从慈悲心出发，以智慧观照世间的需要而
修布施，布施的时候，要不住施相，不能认为我是能施者，对方是受惠
者，及施给他多少财物。就是你对自己的布施行为，要像没有那么回事一
样。《金刚经》说：‘菩萨不应住色布施，不应住声、香、味、触、法布
施，若菩萨不住相布施其福德不可思量。’也是这个道理。不住相布施功
德如广大虚空，不可穷尽。
持戒：《摄论》卷二说：‘又能息灭恶戒恶趣及能取善趣等持故名为
戒。’菩萨戒的内容称为三聚禁戒：一曰摄律仪戒，是止息一切恶行的戒
律；二曰摄善法戒，奉行一切善行的戒律；三曰饶益有情戒，是利益一切
众生的戒律。持戒的意义：一能息灭恶戒，持菩萨戒必然不会去持民间宗
教规定的恶戒；二能关闭恶趣门，持戒止息一切恶行了，就不会堕三恶
趣；三能生善趣，持戒利益能令我们生人天道中；四，持戒能获得等持。
等持是定，即由戒生定。
戒律是行为轨范，因为它注重仪轨形式，使得人们很容易著相，终日总在
分辩应作、不应作，犯罪、不犯罪之中，因此持戒往往为戒律所缚，‘别
别解脱’变成别想解脱了。般若引导下的持戒则能避免斯过，《摩诃般若
波罗密经》卷一说：’罪不罪不可得故，名具足尸罗波罗密。’从缘起上
看，显然有罪不罪的差别，但深入性空中，以慧眼观照，罪与不罪差别都
无，本性空寂。因而，罪与不罪都不过是种假相，这样就能从犯罪不犯罪
的著相中解脱出来。
忍辱：《摄论》卷二说：‘又能灭尽忿怒怨仇及能善住自他安隐故名为
忍。’忍辱是体现了菩萨的涵养。它包括：耐怨害忍，是对于怨家仇人的
种种无理非难，能够忍受；安受苦忍，是个人修行及度化过程所存在的种
种恶劣条件，如身体病弱，天气冷热，衣食不具等，都能泰然处之；谛察
法忍，是对与我们认识悬殊的真理，能认同接受。忍能使我们消除愤怒，
一个人倘若充满憎恨心，缺乏忍的涵养，才会产生愤怒；具备忍的涵养，
就不会有愤怒了，对于别人的伤害你能心平气和，和颜相向，就很难树立
怨仇，因而忍的涵养又能使彼此和谐，内心安祥。
《摩诃般若波罗密经》卷一说：心不动故，应具足羼提波罗密。平常人不
能修忍辱，是因为心为境所动，怎么能做到心不动呢？那还得用般若慧观
照，了知我法相了不可得。《金刚经》说：‘如我昔为歌利王割截身体，
我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故？我于往昔节节
支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。’佛陀回忆当初
他被歌利王割截身体时，之所以能够忍辱，是因为无我相，因此要能以般
若观照，通达性空，了知诸法如幻如化，无我无人，自然心不为境所动，
成就忍辱法门。
精进：《摄论》卷二说：‘又能远离所有懈怠恶不善法，及能出生无量善
法令其增长，故名精进’。精进有：披甲精进，披甲是勇士上阵杀敌，勇
往直前，喻菩萨在止恶断烦恼时勇猛不懈；修善法精进，是精进修习一切
善法；饶益有情精进，是精进不息的饶益一切有情。精进能止息恶法，对
治懈怠，成就善法，乃至令善法日益增长。精进要在般若引导下。世间缺
乏般若，世人一生中也在为财富、家庭、地位努力奋斗，有时甚至精进的
杀人、杀动物，精进的偷盗、抢劫，精进的邪淫，精进的妄语。虽然得到
一些眼前虚幻不实的利益，但却造下了无穷无尽的罪过。在般若引导下的
精进是以止恶行善为准则，不仅现生使您活得心安理得，未来世也利益无
穷。
禅定：《摄论》卷二说：‘又能消除所有散动，及能引得内心安住故名静
虑。’禅定与散乱是对立的，如同水火，有散乱就不得禅定，成就禅定就
能消除散乱。禅定又能使心境处于寂静状态中。《摩诃般若波罗密经》卷
一说：‘不乱不味故，应具足禅波罗密。’般若引导禅定，照见诸法如幻
如化，心不随境转，则不乱。世间修禅往往容易住禅定中，贪著禅悦，依
般若观照则能远离禅味的贪著，不味。
成佛是智慧的成就。佛，梵语佛陀，汉译觉者，智者。成佛，称为成就无
上菩提。发心趣向佛道的人，叫做发菩提心；菩萨具称菩提萨埵，菩提是
智义、觉义，成佛，是成就无上的智慧，无上的觉悟；发菩提心，是发心
追求无上智慧，无上觉悟；菩萨，是趣向无上智慧的实践者。声闻解脱道
中，将成就涅槃的法门称为三十七菩提分。即四正断、四正勤、四如意
足、五根、五力、七菩提、八正道。菩提分，即菩提因，这三十七种法门
为成就菩提之因。
成佛乃智慧的成就，因而在佛经中又以智慧为出生诸佛的父母，如《维摩
经·佛道品》说：‘智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是
生。’以智慧为诸佛的父母，一切诸佛都以智慧成就。《大智度论》卷十
八说：‘诸佛及菩萨，能利益一切，般若为之母，能出生养育。佛为众生
父，般若能生佛，是则为一切，众生之祖母。’般若能养育诸佛，如果佛
为众生慈父的话，那么，般若便是众生的祖父了。
【无上法门──故知般若波罗密多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等
等咒，
能除一切苦，真实不虚】
《金刚经》以般若法门，是如来为大乘者说，为最上乘者说。此经又以般
若法门为：大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒，可见般若法门的殊胜。
咒，是不能以语言说明的特殊灵力之秘密语。通常又称神咒、禁咒、密
咒、真言，乃祈愿时所唱的秘密章句，具有令怨敌遭受灾祸，或为自身求
福、消灾等功效，印度人以为咒语能解决人力所不能奈何的事。在佛教出
现之前，古印度就盛行咒语，佛教创立之后，佛陀也采用咒语，在佛教的
各各宗派中，尤其是密宗，对咒语特别重视。
《心经》中将般若法门比喻为咒语。是大神咒：般若法门神力无比，能消
除人生烦恼；大明咒：般若是大智慧光明，能破除人世间的愚痴黑暗；是
无上咒：般若法门在佛教的一切修学法门中，是最殊胜的；是无等等咒：
是说任何法门都不能与般若法门等量齐观。这也可见佛教对智慧的推崇
了。
【劝勉──故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧
揭谛，
菩提萨婆诃】
前面比喻般若法门为咒语，这里干脆就把般若法门归纳为咒语的形式说
明。
修习般若法门成就般若，通常是通过闻思经教，即从文字般若进入观照般
若，从而成就实相般若。但这种方式对于根机钝的人来说，无疑是很困难
的，于是本经又为钝根人提出另一条成就般若的途径，那就是通过诵咒
语，专心的诵咒，能远离分别，使心灵进入禅定状态，从定中引发般若。
咒语，一般都以为是没有什么意思的，这是因为我们对咒语无法理解造成
的。咒语，是梵语的音译，我们不懂梵语，自然无法从咒语中望文生义，
然而我们倘若将咒语进行义译，那也是有意思的。试看《心经》的咒语：
如‘揭谛’是去义；‘波罗’是到彼岸义；‘僧’是众义；‘菩提’是觉
义；‘萨婆诃’是速疾成就义。
那么《心经》咒语的综合含义是：去啊！去啊！到彼岸去啊！大众都去
啊！愿正觉速疾成就。
１９９５年１２月３１日
于南普陀寺阿兰若处